Pubblicato in: filosofia

John LOCKE: Sull’origine della proprietà e della società politica


Saggio sul governo civile

Antologia di passi scelti

Dio, che ha dato il mondo agli uomini in comune ha anche dato loro la ragione, per farne l’uso più vantaggioso alla vita e più comodo. La terra e tutto ciò che vi si trova è data agli uomini per la sussistenza e il conforto della loro esistenza. Ma, sebbene tutti i frutti ch’essa produce naturalmente e gli animali ch’essa nutre, in quanto sono prodotti spontaneamente dalla natura, appartengono agli uomini in comune, e sebbene nessuno abbia originariamente, ad esclusione degli altri uomini, dominio privato su alcuno di essi fin tanto che sono a quel modo nel loro stato naturale, tuttavia, dal momento che sono dati per l’uso degli uomini, vi deve essere necessariamente un mezzo per appropriarsene in una qualche maniera, prima che possano essere in qualche modo di uso o di vantaggio a un singolo. La frutta o la cacciagione che nutre il selvaggio delle Indie, il quale non conosce recinti, e continua ad essere concessionario in comune, deve esser sua, e in tal modo sua, cioè a dire parte di lui, che un altro non può avervi alcun diritto se non quando gli sia utile per la sussistenza della sua vita.

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Sebbene la terra e tutte le creature inferiori siano comuni a tutti gli uomini, pure ognuno ha la proprietà della propria persona, alla quale ha diritto nessun altro che lui. Il lavoro del suo corpo e l’opera delle sue mani possiamo dire che sono propriamente suoi. A tutte quelle cose dunque che egli trae dallo stato in cui la natura le ha prodotte e lasciate, egli ha congiunto il proprio
lavoro, e cioè unito qualcosa che gli è proprio, e con ciò le rende proprietà sua. Poiché son rimosse da lui dallo stato comune in cui la natura le ha poste, esse, mediante il suo lavoro, hanno, connesso con sé, qualcosa che esclude il diritto comune di altri. Infatti, poiché questo lavoro è proprietà incontestabile del lavoratore, nessun altro che lui può avere diritto a ciò ch’è stato aggiunto mediante esso, almeno quando siano lasciate in comune per gli altri cose sufficienti e altrettanto buone.

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Chi si nutre delle ghiande ch’egli coglie sotto una quercia o delle mele che raccoglie dagli alberi di una foresta, certamente se le è appropriate. Nessuno può negare che questo cibo sia suo. Domando allora: quando hanno cominciato ad essere sue? quando le ha digerite? o quando le mangia? o quando le ha cotte? o quando le ha portate a casa? o quando le ha colte? chiaro che se non è il primo atto di raccoglierle quello che le rende sue, nessun altro atto lo potrebbe. È quel lavoro che ha posto una differenza tra quei frutti e quelli comuni, in quanto vi ha aggiunto qualcosa di più di quel che ha fatto la natura, madre comune di tutti, e così essi diventano suo diritto privato. (…) È il lavoro ch’è stato mio, cioè a dire il rimuovere quelle cose dello stato comune, in cui si trovavano, quello che ha determinato la mia proprietà su di esse.

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Se fosse necessario il consenso esplicito di ogni membro della comunità perché ci si possa appropriare d’una parte di ciò ch’è dato in comune, i figli o i servi non potrebbero tagliare il cibo che il padre o il padrone ha provveduto loro in comune, senza assegnare a ciascuno la sua parte particolare. Sebbene l’acqua che scorre in una fontana sia di tutti, chi può dubitare tuttavia che quella ch’è in un secchio appartenga esclusivamente a colui che l’ha attinta? Il suo lavoro l’ ha presa dalle mani della natura, in cui era comune e apparteneva ugualmente a tutti i figli di lei, e con ciò se l’è appropriata.

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E così, considerata l’abbondanza di scorte naturali che da tanto tempo sono al mondo, e i pochi consumatori, e quanto piccola parte di tali scorte potrebbe l’industria di un uomo raggiungere e accaparrarsi a pregiudizio di altri, specialmente se attinge, entro i limiti stabiliti dalla ragione, da ciò che può servire al suo uso, ben
scarsa occasione rimarrebbe per dispute o contese sulla proprietà così stabilita.

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Ma poiché ora il principale oggetto della proprietà consiste non nei frutti della terra o negli animali che vivono in essa, ma nella terra stessa, come quella che comprende in sé e porta con sé tutto il resto, mi pare evidente che anche la proprietà della terra sia acquisita allo stesso modo che l’altra. Quanta terra un uomo lavori, semini, bonifichi e coltivi, usandone il prodotto, tanta è proprietà sua. Egli, col suo lavoro, la recinge, per così dire, sostituendosi alla proprietà comune.

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Né questa appropriazione di una porzione di terra in base alla coltivazione di essa torna a pregiudizio per altri, poiché ne rimane sempre abbastanza e altrettanto buona, e più di quanta possa servire a chi ne è ancora sprovvisto. Così che, in realtà, per un’appropriazione particolare ne rimane tuttavia sempre per gli altri, perché chi ne lascia quanta possa servire ad altri, fa come se non ne avesse punto presa. Colui a cui rimane un intero fiume a sedare la sua sete, non può ritenersi offeso se un altro beve, sia pure a grandi sorsi, della medesima acqua; e il caso della terra e quello dell’acqua, quando dell’una e dell’altra ve ne sia abbastanza, sono perfettamente identici.

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Dio ha dato il mondo agli uomini in comune, ma poiché egli l’ha dato loro a loro vantaggio e onde ne traggano i massimi comodi di vita che possano, è impossibile supporre esser sua intenzione ch’esso debba sempre rimanere comune e incolto. Egli l’ha dato per l’uso degli uomini industriosi e ragionevoli, e il lavoro è il titolo che l’uomo deve presentare per possederlo, e non per il capriccio e la cupidigia dei litigiosi e dei rissosi. Colui a cui rimane per la sua coltivazione una parte di terra altrettanto buona quale è quella che è già stata presa, non ha motivo di dolersi, né deve immischiarsi in ciò che un altro ha già coltivato con il suo lavoro: se lo fa, è chiaro che voleva beneficiare delle fatiche altrui, su cui non ha alcun diritto, e non della terra che Dio gli ha dato da lavorare in comune con gli altri, e di cui rimane una parte altrettanto buona quale è quella che già è posseduta, e più di quanto egli sappia che farsene o la sua industria possa sfruttare.

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La misura della proprietà è stata dalla natura ben stabilita in base all’entità del lavoro dell’uomo e dei comodi della vita; non c’è lavoro umano che possa sottomettere o appropriarsi tutto, né fruizione che possa consumare più che una piccola parte, così ch’è impossibile che un uomo per questa via invada il diritto di un altro, o si acquisti una proprietà a pregiudizio del vicino, il quale, dopo ch’egli ha preso la sua parte, avrebbe sempre posto per un possesso altrettanto buono e ampio quanto quello che avrebbe potuto trovare prima. È questa misura quella che limitò il possesso di ciascuno a proporzioni ben modeste e tali che ciascuno potesse appropriarselo senza offendere alcuno, nelle prime età del mondo, quando per gli uomini era maggiore il pericolo di perdersi, allontanandosi dai loro compagni, negli allora vasti deserti della terra, che quello di trovarsi allo stretto per mancanza di spazio da coltivare. La stessa misura può continuare ad ammettersi senza pregiudizio di alcuno per quanto il mondo appaia popolato: (…) poiché vi è terra sufficiente nel mondo da bastare al doppio di abitanti, anche se l’invenzione della moneta e il tacito accordo degli uomini a porvi valore, non avessero introdotto per consenso più ampi possessi, e il diritto ad averli; e come ciò sia avvenuto, mostrerò tosto più diffusamente.

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Questo è certo, che al principio, prima che il desiderio di possedere più di quanto si abbia bisogno avesse alterato il valore intrinseco delle cose, che non dipende dalla loro utilità per la vita dell’uomo; o avesse convenuto che un piccolo pezzo di metallo giallo, che si conservasse senza guastarsi o deteriorarsi, valesse un grande pezzo di carne o un intero mucchio di frumento, sebbene gli uomini avessero il diritto di appropriare, col proprio lavoro, ciascuno a se stesso, tante cose naturali quante potessero usare; ebbene, tuttavia ciò non sarebbe stato molto, né avrebbe recato pregiudizio ad altri, quando la stessa abbondanza rimaneva sempre a coloro che avessero impiegato la stessa industria. Al che si aggiunga che chi si appropria terra col suo lavoro, non diminuisce, ma aumenta le scorte comuni dell’umanità, perché le provvigioni che servono per la sussistenza della vita umana, prodotte da un solo iugero di terreno cintato e coltivato, sono – per dirla con un rapporto assai moderato – dieci volte maggiori di quelle che son prodotte da un iugero di terra di eguale fertilità lasciata deserta in comune. E perciò chi recinge una terra, ed ha da dieci iugeri un’abbondanza di comodi della vita maggiore di quella che avrebbe da cento iugeri lasciati allo stato naturale, si può veramente dire che ha dato all’umanità novanta iugeri, perché il suo lavoro lo fornisce attualmente di provvigioni tratte da dieci iugeri, le quali non sarebbero che il prodotto di cento iugeri lasciati in comune.

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Da tutto ciò è evidente che, sebbene le cose di natura siano date in comune, tuttavia l’uomo, in quanto è padrone di se stesso, e proprietario della propria persona, e degli atti e del lavoro di questa, ha sempre avuto in sé il primo fondamento della proprietà, e ciò che costituiva la massima parte di quanto egli impiegava per la sussistenza e il conforto della propria esistenza, quando l’invenzione e la tecnica migliorarono i comodi della vita, era assolutamente suo, e non apparteneva ad altri in comune.
A questo modo fu il lavoro, al principio, che conferì un diritto di proprietà ovunque si volesse esercitarlo su ciò che era comune, che per lungo tempo rimase la parte di gran lunga maggiore, ed è tuttora più di quella di cui gli uomini fanno uso.
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Ora, su quei beni che la natura ha provveduto in comune, ciascuno, come s’è detto, aveva diritto, per quanto poteva farne uso, e proprietà, per tutto quanto poteva realizzare col suo lavoro: tutte le cose su cui poteva estendersi la sua industria a trasformarle dallo stato in cui la natura le aveva poste, erano sue. Chi raccoglieva cento staia di ghiande o di mele, ne aveva con ciò stesso la proprietà: esse diventavano beni suoi appena egli le aveva raccolte. Doveva soltanto badare a servirsene prima che andassero perdute, altrimenti prendeva più della sua parte e derubava gli altri. Ed era davvero tanto insensato quanto disonesto accumulare più di quanto non potesse usare. Se ne dava una parte a qualcun altro, sì che non andasse in rovina inutilizzata in suo possesso, in questo caso si può dire che ne aveva fatto uso. E se barattava prugne, che sarebbero marcite in una settimana, con noci, che perdurassero buone da mangiare per un anno intero, non faceva ingiustizia: non rovinava le scorte comuni, né distruggeva in nulla la porzione di beni che apparteneva ad altri, fin tanto che nulla andava in rovina inutilizzato nelle sue mani. E ancora, se egli voleva dare le sue noci per un pezzo di metallo, attratto dal suo colore, o cambiare le sue pecore con conchiglie, o la sua lana con pietre luccicanti o con un diamante, e tenerseli per tutta la vita, non violava il diritto altrui, e poteva ammassare quante ne voleva di queste cose durevoli, dal momento che l’eccedere i limiti della giusta proprietà non sta nell’estensione del possesso, ma nel fatto che qualcosa vada in rovina inutilizzato nel possesso di alcuno.

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E così siamo giunti all’uso della moneta, cioè a dire di qualcosa di durevole che si può tenere senza che vada perduto, e che per mutuo consenso si può prendere in cambio dei mezzi di sussistenza per la vita che sono utili, sì, ma corruttibili.

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E come gradi diversi d’industria conferivano agli uomini possessi in proporzioni diverse, così questa invenzione della moneta diede loro la possibilità di accrescerli ed estenderli.

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Appena scoprì qualcosa che presso i suoi vicini avesse la funzione e il valore della moneta, l’uomo cominciò subito a estendere i suoi possessi.

Ma poiché l’oro e l’argento, essendo poco utili alla vita dell’uomo in rapporto al nutrimento, al vestiario e al mantenimento, non ricevono il loro valore che dal consenso degli uomini, il cui lavoro, tuttavia, ne costituisce in gran parte la misura, è chiaro che gli uomini hanno consentito a un possesso della terra sproporzionato e ineguale, dal momento ch’essi, per consenso tacito e volontario, hanno scoperto un modo con cui si può equamente possedere più terra di quanto si possano usarne i prodotti, col ricevere in cambio del sovrappiú oro o argento, che possono essere accumulati senza far torto a nessuno, poiché questi metalli non vanno perduti né si deteriorano fra le mani del possessore. Questa partizione di beni nell’ineguaglianza di possessi privati, gli uomini l’hanno resa possibile fuori dai limiti della società e senza contratto, e soltanto mediante l’attribuzione di un valore all’oro e all’argento, e un tacito accordo sull’uso della moneta, perché nei governi sono le leggi che regolano il diritto di proprietà, e il possesso della terra è determinato da costituzioni positive.

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E così mi sembra che sia facilissimo intendere come il lavoro abbia dato origine a un titolo di proprietà sui comuni beni di natura, e come la proprietà sia limitata a ciò che possiamo consumare per i nostri usi. Così che non vi poté esser allora alcun motivo di controversia intorno a quel diritto, né alcun dubbio intorno all’estensione del possesso ch’esso conferiva. Diritto e comodità andavano insieme, perché come un uomo aveva diritto a tutto ciò in cui avesse impiegato il suo lavoro, così non era tentato di lavorare per più di quanto potesse usare. Il che non lasciava luogo a controversie intorno al titolo né a violazioni del diritto altrui: si vedeva facilmente quale porzione un uomo tagliava per sé, ed era tanto inutile quanto disonesto tagliarne troppa o prendersene di più di quanto non se ne avesse bisogno.

(John Locke, Saggio sul governo civile, Cap. V)

Ogniqualvolta, dunque, un certo numero di uomini è riunito in una sola società, in tal modo che ciascuno rinuncia al suo potere esecutivo della legge di natura e lo rimette al pubblico, allora e allora soltanto v’è società politica e civile. E ciò accade ovunque un certo numero di uomini, che si trovano nello stato di natura, entra in società a costituire un solo popolo, un solo corpo politico, sotto un solo governo supremo, oppure quando qualcuno si congiunge e s’incorpora a un governo già costituito, perché con ciò egli autorizza la società o, il che è tutt’uno, il legislativo di essa, a far leggi per lui, secondo che il pubblico bene della società richieda, all’esecuzione delle quali, come a decreti di lui stesso, è dovuto il suo aiuto. E ciò trasferisce gli uomini dallo stato di natura a quello di una società politica, mediante l’istituzione di un giudice sulla terra, insignito della autorità di decidere tutte le controversie e riparare le offese che siano recate a un membro della società politica stessa, il qual giudice è il legislativo o il magistrato designato da esso. E ovunque si trovi un certo numero di uomini, comunque associati, che non abbiamo tale potere decisivo a cui appellarsi, si è ancora allo stato di natura.

(John Locke, Saggio sul governo civile, Cap. VII)

Poiché gli uomini sono, come s’è detto, tutti per natura liberi, eguali ed indipendenti, nessuno può esser tolto da questa condizione e assoggettato al potere politico di un altro senza il suo consenso. L’unico modo con cui uno si spoglia della sua libertà naturale e s’investe dei vincoli della società civile, consiste nell’accordarsi con altri uomini per congiungersi e riunirsi in una comunità, per vivere gli uni con gli altri con comodità, sicurezza e pace, nel sicuro possesso delle proprie proprietà, e con una garanzia maggiore contro chi non vi appartenga. Ciò può esser fatto da un gruppo di uomini, in quanto non viola la libertà degli altri, i quali rimangono, com’erano, nella libertà dello stato di natura. Quando un gruppo di uomini hanno così consentito a costituire un’unica comunità o governo, sono con ciò senz’altro incorporati, e costituiscono un unico corpo politico, in cui la maggioranza ha diritto di deliberare e decidere per il resto.

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Infatti, se ragionevolmente il consenso della maggioranza non può accogliersi come la deliberazione della totalità, né decidere per ogni individuo, si dovrà necessariamente dire ch’è il consenso di ogni individuo che fa di qualcosa una deliberazione della totalità; ma tale consenso è presso che impossibile ad avere, se si considerano le infermità di salute e gl’impegni d’affari, che, in un gruppo e tanto più in una società politica, necessariamente impediranno a molti d’intervenire in una pubblica assemblea. Se a ciò si aggiungono la varietà di opinioni e il contrasto d’interessi, che inevitabilmente hanno luogo in ogni collettività, l’entrare in società a tali condizioni equivarrebbe all’entrata di Catone a teatro, che vi entrava soltanto per uscirne. Una costituzione come questa renderebbe il potente Leviatano di durata più breve che le più deboli creature, e non lo lascerebbe sopravvivere al giorno in cui è nato, il che non si può supporre sino a che non si possa pensare che le creature ragionevoli desiderino e costituiscano società soltanto perché si dissolvano; perché dove la maggioranza non può decidere per il resto, la società non può deliberare come un sol corpo, e per conseguenza si dissolverà immediatamente.

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Perciò coloro che, uscendo dallo stato di natura, si riuniscono in comunità, si deve intendere che rimettano tutto il potere, necessario agli scopi per cui si riuniscono in società, alla maggioranza della comunità, a meno che abbiano espressamente convenuto un numero maggiore che la maggioranza.

(John Locke, Saggio sul governo civile, Cap. VIII)

Se l’uomo nello stato di natura è così libero come s’è detto, s’egli è signore assoluto della propria persona e dei propri possessi, eguale maggiore e soggetto a nessuno, perché vuol disfarsi della propria libertà? Perché vuol rinunciare a questo impero e assoggettarsi al dominio e controllo di un altro potere? Al che è ovvio rispondere che sebbene allo stato di natura egli abbia tale diritto, tuttavia il godimento di esso è molto incerto e continuamente esposto alla violazione da parte di altri, perché essendo tutti re al pari di lui, ed ognuno eguale a lui, e non essendo, i più, stretti osservanti dell’equità e della giustizia, il godimento della proprietà ch’egli ha è in questa condizione molto incerto e malsicuro. Il che lo rende desideroso di abbandonare una condizione che, per quanto libera, è piena di timori e di continui pericoli, e non è senza ragione ch’egli cerca e desidera unirsi in società con altri che già sono riuniti, o hanno intenzione di riunirsi, per la mutua conservazione delle loro vite, libertà e averi, cose ch’io denomino, con termine generale, proprietà.

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Perciò il fine maggiore e principale del fatto che gli uomini si uniscono in società politiche e si sottopongono a un governo è la conservazione della loro proprietà, al qual fine nello stato di natura mancano molte cose. In primo luogo manca una legge stabilita, fissa, conosciuta, la quale per comune consenso sia stata ammessa e riconosciuta come regola del diritto e del torto, e misura comune per decidere tutte le controversie perché, sebbene la legge di natura sia evidente e intelligibile ad ogni creatura ragionevole, tuttavia gli uomini, in quanto sono influenzati dai loro interessi e la ignorano per mancanza di studio, tendono a non riconoscerla come una legge che li obblighi ad applicarla ai loro casi particolari.

In secondo luogo nello stato di natura manca un giudice conosciuto ed imparziale, con autorità di decidere tutte le divergenze in base alla legge stabilita; perché, ciascuno essendo, in quello stato, tanto giudice quanto esecutore della legge di natura, ed essendo gli uomini parziali nei propri riguardi, la passione e la vendetta tendono a portarli troppo lontano e a renderli troppo ardenti nei propri casi, mentre la negligenza e la noncuranza tendono a farli troppo trascurati in quelli degli altri.

In terzo luogo, nello stato di natura spesso manca un potere che appoggi e sostenga la sentenza allorché sia giusta, e le dia la dovuta esecuzione. Quelli che hanno commesso un’ingiustizia raramente mancano, quando ne sono capaci, di sostenere con la forza la loro ingiustizia: tale resistenza spesso rende pericolosa e sovente mortale la punizione per coloro che la tentano.

[…]

È così che gli uomini, dal momento che, nonostante tutti i privilegi dello stato di natura, si trovano in fondo in una cattiva condizione fin che vi permangono, sono tosto spinti a entrare in società. Perciò accade ch’è raro vedere un gruppo di uomini vivere per qualche tempo insieme in questo stato.

[…]

Ma, sebbene gli uomini, quando entrano in società, rimettono l’eguaglianza, la libertà e il potere esecutivo, che essi hanno nello stato di natura, nelle mani della società, onde il legislativo ne disponga secondo che il bene della società lo richieda, tuttavia poiché ciò non accade che per l’intenzione che ciascuno ha d’una migliore conservazione di sé, della propria libertà e proprietàperché non si può supporre che una creatura ragionevole cambi la sua condizione con l’intenzione di star peggio – il potere della società, o il legislativo da essi costituito, non si può mai supporre che trascuri il bene comune, ma è obbligato a garantire la proprietà di ciascuno, cioè prendere misure contro i tre difetti sopra menzionati, che rendono così incerto e scomodo lo stato di natura. E così chiunque detenga il potere legislativo o supremo d’una società politica, è tenuto a governare secondo leggi fisse stabilite, promulgate e note al popolo, e non secondo decreti estemporanei, con giudici imparziali e integri, che decidano le controversie secondo quelle leggi, e a impiegare la forza della comunità, all’interno, esclusivamente per l’esecuzione di tali leggi, e, all’esterno, per prevenire o reprimere le offese straniere, e garantire la comunità da incursioni e invasioni, e a dirigere tutto ciò a nessun altro fine che la pace, la sicurezza e il pubblico bene del popolo.

(John Locke, Saggio sul governo civile, Cap. IX)

[Fonte: http://www.filosofico.net/antologia.htm]

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Autore:

Ho studiato filosofia presso l'Università degli Studi di Roma “La Sapienza” e mi sono laureato nell'aprile del 1990, relatore il prof. Gabriele Giannantoni, con una tesi in storia della filosofia antica intitolata "Vivere significa morire: analisi di alcuni frammenti eraclitei". Sono socio della SFI - Società Filosofica Italiana di cui curo il sito web. Da alcuni anni mi interesso di Pratiche Filosofiche e Consulenza Filosofica, collaborando con riviste scientifiche del settore, sulle quali ho all'attivo decine di pubblicazioni. Dal 2004 svolgo la professione di Consulente Filosofico e ho promosso una serie di iniziative filosofiche (Caffè Philo, Dialogo Socratico, Seminari di gruppo) aperte al pubblico. Nel giugno del 2005 ho partecipato come relatore al convegno "Pratiche filosofiche e cura di sé" presso l'Università di Venezia "Cà Foscari". Tra il settembre 2006 e il giugno 2007 ho curato il ciclo di seminari "La filosofia come arte di vivere" presso la Biblioteca Comunale di Rieti "Paroniana" con il beneplacito dell'Assessorato alla Cultura del Comune di Rieti. Nell'anno accademico 2006-2007 sono stato docente a contratto per il master in Consulenza Filosofica attivato presso l'Università di Roma3. Attualmente insegno filosofia e storia presso il Liceo "I. Vian" di Bracciano (Liceo Classico sezione X).