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LA RIFORMA PROTESTANTE (questioni storico-teoretiche)


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Appunti completi per ripassare il capitolo di storia moderna dedicato alla Riforma protestante.

PRECEDENTI

Il precedente fondamentale della Riforma protestante è la nascita e lo sviluppo del Movimento Conciliare, che rivendicava la subordinazione del papato al concilio (reformatio in capite et in membris).

Esso inizia col concilio di Pisa (1409), che destituì i due papi, romano e avignonese, eleggendone un terzo, che però gli altri due non riconobbero.

Poi prosegue con concilio di Costanza (1414-1418), che, ristabilita l’unità della chiesa cattolica, dimostra che è possibile una “democrazia” di tipo ecclesiale, in quanto, al fine di neutralizzare la prevalenza dei vescovi italiani, impone ai prelati l’obbligo di esprimere il voto per nationes (per tale ragione, esso segnò la nascita ufficiale del concetto di “nazionalità”). Tuttavia, questo concilio non produsse alcuna vera riforma, anzi mandò al rogo il riformatore boemo Huss nel 1415 insieme al discepolo Girolamo da Praga.

Infine si conclude col concilio di Basilea (1431-1449), i cui poteri furono progressivamente svuotati dal papato in tre modi:

  1. trasferendo la sede del concilio prima a Ferrara (1438), poi a Firenze (1439);
  2. realizzando l’unione a Firenze (1439) con la chiesa bizantina, minacciata dai turchi. Questa unione illuse i bizantini che il papato avrebbe concesso un aiuto militare e svuotò di energia il movimento conciliarista radicale rimasto a Costanza (tant’è che il papa ch’esso aveva eletto, si dimise);
  3. facendo molte concessioni ai vari Stati europei emergenti (politica concordataria).

Praticamente sino al 1517 il papato tornò ad essere, dopo la parentesi conciliarista, il vero sovrano della cristianità. Il tentativo di riforma per mezzo di concili generali costituì l’ultima possibilità offerta alla chiesa cattolica di ristrutturarsi su base episcopale, “parlamentare”, “federalistica”.

Dopo lo scacco del concilio di Basilea, il movimento riformatore sperò che il concilio del Laterano (1512-1517) avrebbe recepito alcune delle istanze riformatrici. Invece ciò non avvenne. Il 16 marzo si chiuse il concilio e il 31 ottobre Lutero pubblicava le sue 95 tesi. Il movimento conciliare si era convinto che la riforma avrebbe potuto aver luogo solo per vie non legali.

 

CAUSE STORICO-SOCIALI

1) Critica della enorme ricchezza e dei privilegi della Chiesa romana. Decadenza morale della Chiesa (nepotismo: cariche politico-religiose-diplomatiche offerte ai parenti di papi-vescovi-cardinali; lusso della curia romana; corruzione del clero, che si è lasciato influenzare dallo stile di vita borghese, emergente in tutta Europa, mondanità…). La sede pontificia era disputata da grandi famiglie italiane (Medici, Farnese, Della Rovere).

2) Risveglio delle nazionalità (Francia, Germania, Inghilterra, Olanda, ecc.) contro il Sacro romano impero rappresentato da Carlo V con Spagna-Austria-Ungheria-Paesi Bassi, e contro l’universalismo medievale cattolico del papato. In Germania è soprattutto la grande feudalità che combatte l’impero, negli altri Stati è soprattutto la borghesia, che appoggia la monarchia nazionale.

3) Esigenze emancipative di vari strati sociali: piccoli nobili in decadenza contro la grande feudalità (soprattutto in Germania, dove la piccola nobiltà non è riuscita, come in Italia, a istituire i Comuni insieme alla borghesia); servi della gleba contro la grande feudalità (soprattutto in Germania); borghesia contro i grandi feudatari (ovunque, ma in Inghilterra la riforma anglicana si farà sulla base di un compromesso fra queste due classi).

La riforma protestante, per gli effetti di lunga durata che ha provocato, è stato l’avvenimento più importante, a livello europeo, della prima metà del ‘500. Essa rappresenta lo sbocco della crisi religiosa dei secoli precedenti (vedi i movimenti ereticali), che aveva espresso l’esigenza della riforma della chiesa; e lo sbocco del processo di formazione delle nazionalità, iniziato con la crisi dell’universalismo medievale e del sistema feudale.

La riforma provoca la spaccatura del mondo cattolico: gran parte dei popoli di lingua anglo-sassone si separano dalla chiesa romana. Solo a separazione avvenuta, la chiesa intraprende, con il Concilio di Trento (1545-63) la sua riforma interna, basata sul rafforzamento dell’autorità del papa, sull’Inquisizione, sull’Indice dei libri proibiti, sulla creazione di nuovi ordini religiosi (gesuiti, cappuccini, barnabiti, somaschi, scolopi…), su una notevole solidità dogmatica e disciplinare.

La crisi della chiesa era iniziata con la “cattività avignonese” (1305-77), in cui si verifica il trasferimento della sede pontificia ad Avignone (Francia meridionale), dopo il crollo della teocrazia papale: il che determinerà la soggezione del papato alla politica francese.

La crisi si accentua con i due “scismi d’occidente”, dopo il ritorno del papato a Roma. Durante il primo scisma (1378-1417), il Collegio dei cardinali, in maggioranza francesi, non era intenzionato ad accettare la politica di autonomia del papato nei confronti della Francia. Per questa ragione i cardinali elessero un antipapa, il quale però, dopo essere stato sconfitto col suo esercito, mentre marciava su Roma per sbarazzarsi del rivale, decise di fissare la sua sede ad Avignone.

Molti cardinali, in un Concilio di Pisa, decisero di deporre i due papi e di eleggerne un terzo, ma gli altri due non vollero riconoscerlo. Allora l’imperatore Sigismondo convocò un Concilio ecumenico a Costanza, riuscendo a far deporre i tre papi e a farne eleggere uno nuovo, riconosciuto da tutti. Il concilio decise anche di condannare le eresie di Wiclef (Inghilterra) e Huss (Cecoslovacchia), riservandosi di trattare in un prossimo concilio il problema della riforma della chiesa. Infine adottò il principio della superiorità del Concilio sul papato.

Questo principio però non piaceva ai prelati della curia romana, i quali proclamarono al Concilio di Firenze la superiorità del papato sul concilio. Per dieci anni (1439-49) il Concilio di Basilea rifiutò di riconoscere il papa di Roma ed elesse un antipapa: cedette solo dopo aver visto che il prestigio del papato romano era aumentato, in seguito alla riunificazione con la chiesa greco-ortodossa (durata meno di 20 anni), la quale aveva chiesto aiuto militare all’Occidente contro i turchi.

 

IL PRETESTO DELLA RIFORMA

Fu offerto dalla questione delle indulgenze. Nel 1517 papa Leone X, volendo ricostruire la basilica di S.Pietro a Roma, e non disponendo dei mezzi necessari, aveva bandìto in tutto il mondo una speciale indulgenza per coloro che avessero fatto un’offerta in denaro. L’indulgenza (già usata nel corso delle crociate) era una sorta di condono delle pene che il credente avrebbe dovuto scontare nel Purgatorio, che il papa concedeva a quei fedeli, sinceramente pentiti, disposti a compiere particolari penitenze (pellegrinaggi, elemosine, opere meritorie…). Lo “sconto” offerto da questi certificati d’indulgenza era proporzionato all’importo del denaro.

I primi a reagire sono i cattolici tedeschi, capeggiati da Lutero, frate agostiniano. I punti fondamentali della rottura sono i seguenti:

  1. I) Giustificazione per fede: la salvezza si ottiene direttamente dalla grazia divina e non attraverso le opere guidate dalla Chiesa; quello che conta è solo l’atteggiamento di coscienza. Non ci si salva per i propri meriti. Il peccato originale rende l’uomo incapace di bene. Solo Dio può salvare. Di questa salvezza l’uomo non può essere certo finché non muore. In attesa di saperlo deve avere la fede. Conseguenza pratica: forte individualismo, rifiuto dei sacramenti, del concetto di “opere buone”, separazione di civile da religioso (di Stato da Chiesa)…
  2. II) Libero esame delle Scritture: contro l’interpretazione ufficiale, dogmatica, canonica, della Chiesa. Conseguenza pratica: forte intellettualismo, nascita di molte comunità e sètte nell’ambito delle confessioni protestanti, rifiuto quasi totale della tradizione ecclesiastica cattolica, subordinazione dei sacramenti/riti/culto alla Bibbia…

III) Sacerdozio universale dei credenti: contro le divisioni gerarchiche fra clero e laici. Conseguenza pratica: fine della struttura tradizionale della Chiesa, fine del monachesimo, sviluppo delle piccole comunità religiose…

 

I LIMITI DI LUTERO

Perché la Germania di Lutero non abbracciò subito il capitalismo? Perché Lutero invitava alla sola emancipazione di coscienza, intellettuale. Calvino invece pretese anche quella pratica, che fece appunto coincidere con l’attività economica borghese. Lutero era moderno nelle idee religiose, ma medievale nella considerazione della vita sociale. La sua liberazione dell’individuo doveva coincidere con quella della coscienza interiore (con il pensiero -dirà più tardi Hegel). Una volta costatata, contemplata l’oggettività delle cose, cioè la loro necessità, la loro inevitabilità storica (che Lutero faceva risalire direttamente a dio, e non ancora a un’astratta ragione, all’idea o allo spirito assoluto), l’uomo doveva sentirsi pago di sé.

Il luteranesimo porta inevitabilmente al fatalismo (e al culto dello Stato), poiché non ripone una particolare fiducia nell’individuo collettivo, cioè nelle masse popolari. Il contributo del luteranesimo è stato quello di aver liberato l’uomo dal peso di una tradizione culturale superata. Il limite nell’averlo liberato solo sul piano intellettuale e soggettivo. Lutero ha avuto paura delle conseguenze delle sue stesse scoperte. Di qui il rifiuto di appoggiare Müntzer.

Zwingli, Serveto, Melantone e Calvino diedero maggior peso alla cultura umanistica, e meno a quella religiosa, perché erano più agnostici di Lutero. Essi sono decisamente rivolti al futuro (borghese) e restano legati alla religione o per un interesse di tipo politico (questo in Calvino è molto evidente), o per timore di forzare troppo i tempi. Nessuno di loro ha mai avuto l’idealismo di Lutero. Non si può infatti avere un grande idealismo in campo religioso e un altrettanto grande idealismo in campo laico. Non si può essere “amanti” di dio e dell’uomo con la stessa intensità.

Zwingli, Serveto, Melantone e Calvino hanno cercato di attenuare l’idealismo religioso di Lutero, servendosi della cultura umanistica, cioè sostituendo il misticismo col razionalismo, ma nessuno di loro, sul piano laico, ha mai raggiunto le vette che Lutero raggiunse sul piano religioso. Anche questo era un segno di quei tempi. Solo nell’Italia umanistica e rinascimentale si poteva fare di meglio, ma gli intellettuali non avevano rapporti con le masse. Nessuno dei seguaci di Lutero è mai stato così radicale da abbandonare ogni riferimento di metodo alla religione, neppure dopo che la loro riforma conseguì i successi sperati.

Resta comunque significativo che la riforma del luteranesimo (pur condotta in modi diversi) abbia portato ad un’accentuazione del lato ateistico della cultura umanistica (a prescindere dalla volontà degli stessi riformatori). Lutero dunque, sul piano religioso, può essere considerato come l’iniziatore più importante di quel moderno processo di secolarizzazione che porta all’ateismo.

 

I LUTERANI

Il luteranesimo è la corrente principale del protestantesimo. Oggi i luterani si chiamano evangelici, mentre i riformati si ispirano a Calvino. Nel mondo sono poco più di 100 mil. (i protestanti si aggirano sui 300 mil.). La Riforma protestante è nata con la questione delle indulgenze.

 

LA NASCITA DELLE INDULGENZE

Secondo la chiesa cattolica il peccato è costituito dalla “colpa” e dalla “pena”. La colpa si cancella con il sacramento della penitenza, la pena è necessaria per soddisfare la giustizia divina offesa dal peccato. Quindi, oltre al pentimento, occorrono anche delle “prove” che attestino l’effettivo pentimento (ad es. al ladro si chiedeva di restituire la refurtiva o di donare una somma equivalente in beneficenza, oppure, se non disponeva più nulla, gli si imponeva un pellegrinaggio in luoghi santi o una scomunica temporanea).

 

PROBLEMI SUSCITATI DALLA CONCEZIONE CATTOLICA DEL PECCATO

C’era il rischio che il penitente potesse credersi pienamente giustificato davanti a Dio solo per aver fatto degli atti di penitenza (il cristianesimo infatti afferma che la salvezza è “dono di Dio” e che l’unico “merito” del credente sta nell’accettare questo dono). E questo rischio aumentava in misura proporzionale al sorgere dei rapporti borghesi di proprietà, che rendevano in un certo qual modo formale la prassi religiosa.

 

IL SIGNIFICATO DELLE INDULGENZE

Le indulgenze erano una specie di “decreti di amnistia” scritti dal Papa, sulla base del cd. “tesoro dei meriti” di Cristo e Maria, che avrebbero dato agli uomini più di quanto non occorresse per la loro salvezza (ma in questo “tesoro” sono inclusi anche i santi e i fedeli più devoti del paradiso, la cui grandezza superava, secondo la chiesa, le pene che meritavano per i loro peccati).

In virtù di questo “surplus” di meriti, la chiesa si sentiva in diritto di diminuire o addirittura di cancellare la pena del peccatore (in vita o nel Purgatorio). Chi, pagando una certa somma, riusciva ad entrare in possesso del documento scritto (i vivi direttamente, i morti tramite i parenti ancora in vita), poteva ottenere uno “sconto” sulla pena (per i vivi anche sulle pene future), a prescindere naturalmente dalla fede personale di chi lo acquistava o di chi ne beneficiava. In tal modo i benestanti potevano facilmente mettersi la coscienza a posto.

 

CONSEGUENZE DETERMINATE DALLA PRASSI DELLE INDULGENZE

Abusi e speculazioni a non finire. La chiesa di Roma incamerava ingenti quantitativi di denaro, i mediatori che distribuivano le indulgenze esigevano una parte degli “utili”. Le tariffe erano proporzionali alla richiesta del beneficio. Chi rifiutava questa consuetudine veniva considerato un “cattivo” credente (perché presuntuoso, avaro, o quasi un eretico…).

Storicamente, il commercio delle indulgenze fu assai diffuso in tutta l’Europa occidentale. agli inizi del XVI sec. Nel 1517 papa Leone X promulgò un’indulgenza plenaria, cioè un riscatto della totalità delle pene per tutti coloro che invece di recarsi in pellegrinaggio a Roma, avessero versato un obolo per la costruzione della basilica di s. Pietro. Interpretando questa iniziativa come un ennesimo abuso della chiesa romana, Lutero protestò, dando così inizio alla Riforma protestante.

Come prima conseguenza di questa protesta contro le indulgenze, Lutero arrivò ad affermare che le opere, le azioni, i meriti personali non sono sufficienti per salvarsi: la mancanza di fede in Dio, o di coscienza personale del proprio limite, non può essere sostituita dall’attivismo con cui si vuole dimostrare a tutti i costi d’essere santi, buoni e perfetti. Ecco perché -dice Lutero- le indulgenze, così come i pellegrinaggi, i digiuni, i voti di santità povertà obbedienza, non servono a giustificare. Per salvarsi occorrono due cose: la volontà di Dio e la fede dell’uomo. L’uomo si giustifica per fede e per grazia. Può fare delle “buone azioni”, ma a titolo personale e non perché obbligato da qualche legge o consuetudine.

La seconda conseguenza del ragionamento di Lutero è che se le opere non servono a niente in quanto basta la fede nella grazia di Dio, allora per conoscere questa grazia è sufficiente leggersi la Bibbia (da lui tutta tradotta in tedesco). I sacramenti, la tradizione della chiesa, il magistero non hanno un valore salvifico, ma solo simbolico (i sacramenti), orientativo (la tradizione), pratico (il magistero). Non c’è nulla che possa avere un potere vincolante per la coscienza del credente. Il credente è solo davanti a Dio, incerto sul suo destino. Se si salverà è perché era predestinato.

 

PROTESTANTESIMO E COSCIENZA DEL PECCATO

Una delle più grossolane ingenuità del luteranesimo è stata quella di aver accentuato la “coscienza del peccato” nella convinzione che in tal modo il credente protestante si comportasse meglio, sul piano morale e della condotta personale, rispetto al credente cattolico (la cui moralità dipende anzitutto -oggi come allora- dall’obbedienza alla gerarchia).

Il risultato della teoria sulla “coscienza del peccato” è stato opposto a quello voluto: il protestante cioè, convinto di non avere in sé la forza sufficiente per compiere il bene (in quanto irrimediabilmente impedito dal “peccato d’origine” che grava, come una condanna, sulla coscienza di ogni uomo, e quindi sulla stessa capacità di compiere il bene, e che si esprime, a livello fenomenico, nell’egoismo sociale della società divisa in classi), affida interamente alla “grazia di dio” il compito di salvarlo, riservando a se stesso quello di costruire una morale positiva sulla base della volontà soggettiva. Di qui l’inevitabile individualismo del protestante, unito a una sorta di fatalismo “etico” (che poi lo porterà a credere ciecamente nelle istituzioni).

Il protestantesimo, rispetto al cattolicesimo, è una forma d’ingenuità (la fede della libertà nell’interiorità, a prescindere dalle condizioni esterne), mentre il cattolicesimo, rispetto all’ortodossia, è una forma di malizia (la fede della libertà nell’esteriorità: potere politico, economico ecc., a prescindere dalle condizioni interne).

In tal modo Lutero, proprio mentre cercava di rendere migliore l’uomo, gli toglieva i mezzi per poterlo diventare, cioè quei mezzi sociali e politici (comunione dei beni, uguaglianza sociale ecc.) che aiutano a trasformare la realtà, e che la chiesa cattolica, da sempre, si ostina a indicare nella mera obbedienza alla gerarchia, la quale anzitutto, e non il popolo credente, lotta per una trasformazione della realtà che le sia vantaggiosa.

Il protestantesimo non ha fatto altro che legittimare sul piano etico-religioso (l’idealismo lo farà su quello filosofico-politico) una prassi, quella dello sfruttamento individuale (nobiliare o borghese che fosse), sottraendolo dal peso di un giudizio (ecclesiale, pubblico) di condanna morale. Il calvinismo, in particolare, ha sottratto la prassi borghese a qualunque giudizio etico.

Al borghese il calvinismo concede qualunque cosa, riservandosi di riprenderlo moralmente quando l’abuso è già stato commesso e ha avuto una rilevanza sociale. Il calvinismo è la religione dell’ultima ora, quella che si può utilizzare nei momenti più drammatici (come la morte, una grave malattia, una condanna penale o una catastrofe naturale, sociale, militare…).

 

SUL CONCETTO DI PREDESTINAZIONE

Il protestantesimo, soprattutto nella sua forma calvinistica, perse molta della propria rigorosità e specificità etico-religiosa man mano che le sue fila s’infoltirono di elementi borghesi. La borghesia infatti era in grado di assicurare sul piano giuridico quell’uguaglianza formale che i teorici della Riforma pretendevano di garantire, in modo non meno formale, sul piano religioso, con il concetto appunto di “coscienza del peccato”. (Il cattolicesimo invece garantiva l’uguaglianza nell’obbedienza alla gerarchia, per questo va considerato come una religione medievale).

Lo sviluppo borghese del protestantesimo non è solo una diretta conseguenza delle teorie del “libero esame” e del “sacerdozio universale”, ma è anche una indiretta conseguenza della teoria sulla “predestinazione”, che apparentemente sembrava la più lontana dall’ottimismo borghese.

Il concetto luterano di predestinazione non ha nulla a che vedere con gli analoghi concetti che avevano le religioni precristiane. Ad es. presso gli aztechi esso era un concetto religioso che doveva infondere sentimenti di rassegnata fiducia nella bontà divina, e comportava una prassi abitudinaria, rigorosamente determinata dalla legge.

Viceversa, nel protestantesimo (soprattutto nel calvinismo) lo stesso concetto è caratterizzato da un certo ateismo, poiché la prassi ch’esso suscita è materialistica (capitalistica, se si considera il contesto storico). Il borghese protestante cioè si sente destinato o alla salvezza o alla condanna e, in virtù di tale consapevolezza, egli acquisisce il senso della relatività delle cose, dei valori. Il concetto di “valore di scambio” (come antitesi al “valore d’uso”) poteva emergere solo in una cultura di tipo protestante.

Di qui la decisione del borghese calvinista di vivere la vita con assoluta libertà d’iniziativa. Il suo dio è del tutto soggetto a un ragionamento di tipo logico e individualistico. Il fatto è che se l’uomo è predestinato alla salvezza o alla condanna, diventa ad un certo punto irrilevante il suo comportamento sulla terra, anche se l’idea originaria di Lutero era proprio quella d’indurre nel soggetto, incerto sulla propria fine ultraterrena, un sentimento di angoscia esistenziale e di scrupolo religioso. Lutero non poteva immaginare una conseguenza del genere, ma essa è implicita nella sua teoria.

Inevitabilmente, il borghese, essendo legato a un’attività economica la cui riuscita è inversamente proporzionale al livello etico di responsabilità con cui la gestisce, diventa il tipo ideale di quella fede religiosa non più sicura di sé e che però vuole togliere a chiunque ogni sicurezza etica e religiosa. Se manca l’oggettività del giudizio, in quanto tutto è rimesso alla “volontà di dio”, il borghese si sente autorizzato ad agire come meglio crede.

L’indifferenza ideologica della borghesia in materia di religione (nel senso che il borghese non crede nell’oggettività del giudizio), la si può riscontrare anche in questo singolare fatto, che i Paesi europei più calvinisti nella pratica (Francia, Inghilterra…), erano anche quelli che, ufficialmente, continuavano a professare il cattolicesimo.

 

PREDESTINAZIONE E CALVINISMO

Il concetto protestante di predestinazione è stato elaborato in conseguenza della manifesta incapacità del credente “cattolico” di risolvere i problemi sociali dal punto di vista “cristiano”.

La predestinazione al bene o al male viene accettata nel momento stesso in cui si rinuncia a porre nella libertà dell’uomo la responsabilità del proprio futuro.

Gli uomini fanno il “bene” o il “male” non perché lo vogliono -dice Lutero e soprattutto Calvino-, ma perché così li ha predestinati Dio, il quale si serve, nella sua imperscrutabile prescienza, del bene o del male per confondere i “reprobi” e rassicurare i “virtuosi”.

La predestinazione è stata poi laicamente riassorbita dalla filosofia hegeliana con il concetto di “necessità storica”, che ha una valenza ottimistica, vicina alla provvidenza di matrice cattolica.

Infatti, la differenza sostanziale tra provvidenza e predestinazione sta in questo, che mentre per la prima il male, in ultima istanza, viene reintegrato positivamente dal bene; per la seconda invece il male è irrecuperabile. Il calvinismo deve assolutamente tenere separati il bene dal male, se vuole dimostrare il proprio ottimismo.

In fondo la predestinazione è un concetto religioso che vuole riflettere una situazione sociale basata sull’antagonismo di classe e sull’individualismo.

“Fare il bene”, nell’ottica calvinista, altro non può significare che “fare bene il proprio dovere”, deciso a priori da dio, in particolare “il proprio dovere professionale”.

Col concetto di predestinazione il pentimento è impossibile: chi sbaglia paga per sempre. Il pentimento serve per rendersi conto che non ci sono alternative, non per poter cambiare vita. Anche se la sentenza di un tribunale condannasse un colpevole a un periodo determinato di carcere, la coscienza morale degli uomini lo condannerebbe in eterno.

Chi tradisce la propria vocazione, non merita neppure di vivere. Moralmente infatti è già morto, benché fisicamente continui a vivere. Chi pecca contro dio non può essere perdonato.

E per il calvinista “dio” coincide coll’ordine costituito. Dio è la coincidenza di essere e dover essere. Chi non si adegua è perduto, perché vuole porsi contro l’ordine naturale (e sovrannaturale) delle cose.

Il calvinismo ha tolto all’uomo il libero arbitrio e ha trasformato la libertà nella necessità di obbedire a una realtà precostituita.

Probabilmente questo modo di ragionare è stato usato anche per difendere il cattolicesimo-romano del tardo Medioevo, che non voleva neanche sentir parlare di mutamenti sociali: di qui la nascita del capitalismo, nei confronti del quale il protestantesimo ha usato lo stesso ragionamento.

Il calvinismo è andato a innestarsi in una pratica sociale che spontaneamente e progressivamente si stava allontanando dall’esperienza del collettivismo cristiano (che nell’ambito del cattolicesimo-romano era fortemente contraddetta dell’autoritarismo politico del papato).

Questa pratica spontanea aveva bisogno di darsi una legittimazione teorica che le permettesse di svilupparsi e diffondersi velocemente e in maniera consapevole. Senza il calvinismo il capitalismo non sarebbe mai nato come sistema produttivo, ma si sarebbe fermato allo stadio “commerciale” (mercantile), come avvenne nell’Italia cattolica.

 

ANCORA OGGI LA MAGGIORANZA DEGLI EVANGELICI:

1) crede in tutto quanto ha affermato Lutero;

2) nega qualunque autorità al papa e ai concili, qualunque funzione salvatrice alla chiesa;

3) afferma il sacerdozio universale dei fedeli (cioè, pur esistendo un episcopato, il clero è elettivo: non c’è sacramento dell’ordine). Ciò implica il “libero esame” della Bibbia. Per la corretta interpretazione della Bibbia, Dio manda lo Spirito a chi vuole: senza lo Spirito la ragione è impotente. Sarà poi la storia a decidere quale interpretazione era la migliore. In ogni caso l’uomo può comunicare con Dio senza intermediari. Non c’è quindi un confine preciso fra laici e pastori: le diversità sono solo funzionali.

4) I pastori (fra i quali ci sono anche le donne) si possono sposare e, come i laici, possono anche divorziare. Non sono contrari, per principio, all’aborto.

5) I sacramenti che riconoscono sono solo quelli che, secondo loro, Cristo avrebbe istituito: battesimo ed eucarestia, più che altro accettati sul piano simbolico (ad es. la frase “Questo è il mio corpo” va intesa in senso allegorico o metaforico: “Questo sembra il mio corpo”). Il battesimo può essere dato anche ai neonati. Nell’eucarestia non si rinnova il sacrificio di Cristo, neanche in forma simbolica. Il sacramento serve più che altro al credente per rapportarsi a Dio chiedendo la grazia o il perdono dei peccati. Il momento fondamentale resta il sermone.

6) Ogni altro rito (ad es. la cresima) o funzione liturgica (inclusi i paramenti sacri) è molto semplificato e austero. Il matrimonio non è un sacramento, in quanto considerato un’istituzione comune ad altre religioni: gli sposi vengono però benedetti dalla chiesa. L’unzione degli infermi è ritenuta una superstizione.

7) Non venerano Maria, gli angeli e i santi. Ignorano il culto delle reliquie e delle icone, non credono nel Limbo e nel Purgatorio. Non praticano il monachesimo.

8) Nelle chiese hanno l’altare, la croce, le candele, l’organo, pochi dipinti religiosi. Usano il pane azzimo e recitano il Credo con il Filioque.

9) Le cerimonie vengono svolte nella lingua nazionale dei credenti.

10) Le chiese nazionali sono indipendenti fra loro, però molte si riconoscono nella Federazione luterana mondiale. Comunque il Protestantesimo è diviso in tantissime correnti.

11) Politicamente affermano una netta separazione del civile dal religioso.

12) In Italia sono presenti come Valdesi, Metodisti, Pentecostali, Avventisti, Battisti ecc. (circa mezzo mil.).

13) I Luterani si trovano in Germania, Scandinavia, Paesi Bassi, USA ecc. (circa 75 mil.).

 

CONSEGUENZE STORICHE DELLA RIFORMA PROTESTANTE

La riforma in Germania assunse tra il popolo l’aspetto di una ribellione delle classi oppresse contro quelle privilegiate. La rivolta dei contadini (1524-25), capeggiata da Tommaso Münzer, fu enorme, ma venne repressa dai grandi principi feudatari con l’appoggio dello stesso Lutero. Stessa sconfitta la subirono i piccoli nobili ribellatisi ai grandi feudatari.

L’impero di Carlo V, d’accordo col papato, si oppone alla riforma, ma senza successo. Le ostilità fra impero e principi tedeschi si concludono con la Pace di Augusta (1555) che afferma il principio di “tolleranza religiosa”, seppur entro i limiti del “cuius regio eius religio” (cioè la religione dei sudditi di una nazione deve essere quella del loro re).

I beni ecclesiastici secolarizzati (confiscati) dai principi o dai re non furono più restituiti alla chiesa romana.

La Riforma indebolì senza dubbio l’impero e l’universalismo medievale, ma non favorì in Germania la monarchia nazionale (come invece in Inghilterra, Olanda). Furono piuttosto i principi feudali a trarne i maggiori vantaggi.

 

DIRAMAZIONI DEL PROTESTANTESIMO

  1. Protestantesimo-Luteranesimo-Evangelismo: Germania, Paesi scandinavi e parzialmente in Centro-Europa, poi Stati Uniti…
  2. Calvinismo: Svizzera (in Francia come Ugonotti). Non si appoggiò ai principi ma alla borghesia cittadina. Esso infatti santifica gli affari e la produzione.
  3. Anglicanesimo: Inghilterra e colonie. Fautore: Enrico VIII, che si autoproclamò “capo della chiesa inglese”. Vittima illustre: Tommaso Moro. Ha origini più politiche che religiose, in quanto, almeno all’inizio, non vennero modificati i dogmi della chiesa. Esso esprimeva l’esigenza della monarchia di staccarsi dall’impero e dalla chiesa romana, per diventare assoluta, centralizzata…

 

GLI ANGLICANI

La Riforma protestante in Inghilterra non fu il frutto di un movimento religioso popolare, ma ebbe origini politico-istituzionali. La causa scatenante va ricollegata al fatto che Enrico VIII non riuscì ad ottenere dal Vaticano lo scioglimento del suo matrimonio, che era stato richiesto perché non aveva avuto un figlio maschio cui lasciare il trono. Il re, approfittando del malcontento che serpeggiava nelle file del clero e del laicato cattolico inglese contro Roma, si rivolse all’arcivescovo Cranmer di Canterbury e riuscì ad ottenere il divorzio da Caterina d’Aragona. Subito dopo la scomunica fece approvare dal Parlamento (1533) una serie di leggi che rompevano i legami con Roma e sottomettevano interamente il clero inglese alla corona (ad es. impedì che si pagassero le “annate” al papato, cancellò la sua giurisdizione, sciolse i monasteri, confiscò i beni della chiesa, stroncando ogni resistenza interna). Non solo, ma egli stesso si autoproclamò “capo della chiesa inglese” con l’Atto di supremazia.

Naturalmente il divorzio fu solo un pretesto: la causa profonda va vista nel generale processo di rivendicazione della sovranità regia contro ogni interferenza, soprattutto se proveniente dall’esterno. Il sorgere dei rapporti capitalistici nell’Inghilterra del XVI sec. aveva reso urgente la costituzione di una monarchia assoluta, che accelerasse la disgregazione del regime feudale. Un importante mezzo di centralizzazione dei poteri fu appunto la riforma della chiesa, con la quale il re riuscì a secolarizzare circa 1/3 di tutta la proprietà terriera inglese.

Da notare che in genere i papi non opponevano alcun veto ai principi e ai re che volevano separarsi dalle loro consorti. In questo caso però il rifiuto fu determinato dal timore di scontentare il parente più importante di Caterina d’Aragona, l’imperatore Carlo V, che rappresentava in quel momento un valido baluardo contro la diffusione del luteranesimo.

Lo scisma anglicano non incontrò in Inghilterra alcuna forte resistenza da parte ecclesiastica (fanno eccezione alcuni religiosi francescani e certosini, nonché il vescovo Fisher). La vittima più illustre fu il Gran cancelliere del re, Thomas More, che pur essendo disposto a firmare l’Atto per la successione della discendenza di Anna Bolena (la seconda moglie), rifiutava il modo in cui Enrico VIII si era proclamato “capo della chiesa” (e gli opponeva la convocazione di un concilio nazionale).

Non vi fu resistenza semplicemente perché i torti di una sede pontificia esosa, corrotta e retriva quanto mai, apparivano ai sudditi inglesi sufficienti a legittimare la costituzione di una monarchia assolutistica e scismatica. Peraltro Enrico VIII aveva garantito al clero e a tutti i fedeli che nulla del tradizionale cattolicesimo sarebbe stato modificato, a livello sia dogmatico che sacramentale e rituale. In precedenza, lo stesso re aveva scritto, in collaborazione con Moro, alcuni pamphlet antiluterani.

L’opposizione del Moro fu interessante anche per un’altra ragione. Per la prima volta nella storia egli si appellò ufficialmente al principio dell’obiezione di coscienza. Ovvero, chiese di poter dissentire, per motivi personali (di natura religiosa), dall’atto d’imperio di Enrico VIII, senza che in questo si dovesse per forza vedere un’opposizione politica alla monarchia. Naturalmente se il re l’avesse lasciato libero, egli si sarebbe ritirato a vita privata. Cosa che però non avvenne in quanto il re rifiutò di distinguere nel Moro l’uomo dal cittadino, ovvero il credente dal politico.

Dunque la chiesa anglicana nasce come chiesa cattolica scismatica, conservando del cattolicesimo l’organizzazione e la successione episcopale, nonché i sacramenti, il cerimoniale, i testi canonici. Se vogliamo, la chiesa anglicana è la sintesi di tendenze abbastanza diverse tra loro: l’assolutismo della monarchia, il nazionalismo della borghesia inglese emergente, che sapeva promuovere rapporti sociali di tipo capitalistico, il moderato riformismo di tipo erasmiano (di cui lo stesso Moro si sentiva rappresentante). Le influenze luterane e calviniste del continente europeo si fecero sentire immediatamente dopo. L’Inghilterra era arrivata alle stesse conclusioni della Germania, prendendo non la strada della speculazione teologica ma quella più prosaica, che alla lunga si rivelerà anche più efficace, della lenta trasformazione borghese dei rapporti sociali.

Le nuove dottrine, soprattutto calviniste, furono introdotte sotto Edoardo VI (1547-53), che Enrico VIII aveva avuto da un terzo matrimonio. Re Edoardo approvò il Libro delle preghiere pubbliche che l’arcivescovo Cranmer e altri teologi avevano realizzato. Questo libro, in uso ancora oggi, comprende la liturgia della domenica e delle feste, l’ufficio del mattino e della sera per ogni giorno, il rituale dei sacramenti. Esso si ricollega direttamente alla tradizione liturgica medievale e antica.

A questa situazione cercò di reagire la cattolica Maria Tudor (1553-58), figlia di Caterina d’Aragona, ma senza ottenere validi risultati, anche se gli anglicani condannati sotto il suo regno risultarono più numerosi dei cattolici messi a morte dagli anglicani durante tutto il secolo seguente. Di qui la forte contro-reazione della regina Elisabetta (1558-1603), figlia di Anna Bolena, che volle ristabilire il Libro delle preghiere (Prayer book) e appoggiare i “39 articoli” dell’arcivescovo Parker (una riformulazione dei “42 articoli” di Edoardo VI), che, approvati dal Parlamento nel 1571, diedero un volto definitivo all’anglicanesimo.

Fu appunto Elisabetta I che assunse il titolo (tuttora esistente) di “supremo reggente”. Con l’Atto di uniformità del 1559 venne affermata l’indipendenza dal papa romano, venne mantenuta la continuità con la chiesa antica attraverso l’adesione alle confessioni di fede e alle decisioni dei primi quattro concili ecumenici, vennero accettati i principi fondamentali della Riforma (specie gli articoli sulla giustificazione per fede, sulla chiesa, sulle opere buone della Confessione luterana di Augusta del 1530), venne solennemente dichiarata la Bibbia come suprema norma di fede, affermando che non si può pretendere da alcuno di accettare come articolo di fede quello che non può essere approvato con la Bibbia.

I “39 articoli” prevedevano una struttura ecclesiastica centrata sia sui vescovi, nominati dal re, che sulla successione apostolica; cerimonie, riti, liturgia e paramenti di tipo cattolico; la teologia di tipo calvinista moderato (ad es. la tradizione non è negata ma subordinata alla Bibbia, la “forza salvifica” della chiesa non è negata ma si considera più importante la fede personale. Netto invece il rifiuto di ogni culto per Maria, i santi, le reliquie, le icone e di ogni forma di suffragio per i defunti. Forti simpatie vanno al concetto di assoluta predestinazione dei calvinisti).

Altre caratteristiche sono analoghe a quelle di tutte le confessioni protestanti: il matrimonio dei preti, il rifiuto delle indulgenze e del purgatorio, il servizio liturgico nella lingua locale. Questa chiesa non ha alcuna difficoltà ad ammettere divorzio, aborto, contraccezione, rapporti prematrimoniali. Di recente sono state ammesse al sacerdozio anche le donne.

La differenza più sostanziale rispetto alle altre chiese riformate sta nel fatto ch’essa è una “chiesa di stato” a tutti gli effetti (viene anche chiamata “chiesa stabilita”, cioè protetta dalle leggi). Le cose ecclesiastiche sono ritenute affari di Stato. In teoria il capo di questa chiesa potrebbe anche non essere un anglicano. I due arcivescovi più importanti sono quelli di Canterbury (cui spetta un primato onorifico) e di York. E’ appunto il primo che riconosce il re come supremo governatore visibile della chiesa, con poteri politico-giuridici non dottrinali.

I Protestanti inglesi, che durante il regno di Maria Tudor erano fuggiti nel continente e avevano appreso le dottrine calviniste, ritornati in Inghilterra pretesero una chiesa più coerente con la Riforma, senza episcopato né cerimonie religiose vetero-cattoliche. Essi diedero origine alla setta dei “puritani” e sotto il regno di Giacomo I (1603-25) ottennero la traduzione della Bibbia in inglese. Durante il regno di Carlo I (1625-49) insorsero con le armi insieme ai presbiteriani scozzesi, instaurando il calvinismo di Westminster, dopo aver ucciso lo stesso Carlo I e l’arcivescovo Laud. (Nel frattempo era sorta in Inghilterra una nuova setta, quella dei “quaccheri”). Ma con il re Carlo II (1660-85) si ristabilì l’anglicanesimo, seppure a una condizione, che il re prestasse giuramento contro la dottrina della transustanziazione (quest’uso restò in vigore sino all’inizio del XX sec.). In cambio il re pretendeva che tutti gli impiegati statali (e quindi anche i ministri di religione) accettassero Il Prayer Book.

Giacomo II (1685-88) promulgò la Dichiarazione d’indulgenza, in forza della quale tutti i sudditi inglesi erano ritenuti uguali di fronte alla legge, senza distinzione di religione, e fu sospeso il giuramento contro la transustanziazione. Di quest’Atto di tolleranza beneficiarono in verità i principali quattro gruppi dissidenti: presbiteriani, congregazionalisti, battisti e quaccheri. Ne furono invece esclusi la minoranza cattolica e i sociniani antitrinitari (o chiesa unitaria). Ma con la rivoluzione del 1688, che vide al potere Guglielmo III (1689-1702), il calvinismo riprese vigore. Il calvinismo si adattava perfettamente alla nuova mentalità borghese che andava affermandosi in Inghilterra: erano piuttosto la potente aristocrazia terriera e la monarchia a porre degli ostacoli.

Con la regina Anna (1702-14) infatti venne ripristinato l’anglicanesimo e solo alla sua morte si giunse a un definitivo compromesso con la definizione delle tre tendenze che ancora oggi durano: la Chiesa Alta, che raccoglie l’aristocrazia e l’alto clero, che afferma la collaborazione fra chiesa e Stato, appoggiando i conservatori, che accentua la sua continuità con la chiesa antica, che ammette da 5 a 7 sacramenti, che si considera una diramazione del cristianesimo, insieme a cattolicesimo e ortodossia, che non rifiuta la vita monastica e che è sicuramente la più vicina alla chiesa cattolica. Infatti, dopo il 1860, per l’influsso del movimento liturgico, si è molto avvicinata a Roma sul piano del ritualismo, delle invocazioni a Maria e ai santi, della confessione auricolare e altre manifestazioni.

La Chiesa bassa o movimento evangelico, che nato alla fine del XVIII sec., è sostanzialmente calvinista, benché accetti i sacramenti del battesimo e dell’eucarestia (quest’ultima ha valore più che altro simbolico). Altre caratteristiche sono la semplicità rituale, una spiccata azione missionaria e un forte impegno sociale a favore dei ceti più poveri, è poco interessata alla speculazione teologica. A loro si deve l’abolizione della schiavitù nel 1833, la legge sulle 10 ore di lavoro nel 1847 e la fondazione della maggiore società missionaria (1799). Questa chiesa considera l’anglicanesimo una corrente del Protestantesimo. Nel 1804 ha fondato la Società per la diffusione della Bibbia, che ha tradotto quest’ultima in oltre mille lingue e dialetti.

La Chiesa larga, sorta all’inizio del XIX sec., è vicina al deismo razionalista, in quanto mira a esprimere la fede cristiana in modo comprensibile all’uomo moderno. In campo sociale afferma un socialismo cristiano che l’ha portata a contrasti con la Chiesa Alta. E’ sempre stata minoritaria rispetto alle altre due. E’ chiamata anche “modernista”.

Naturalmente, a seconda che seguano l’orientamento ritualistico della Chiesa Alta o la semplicità di culto evangelico della Chiesa Bassa, le varie comunità anglicane hanno notevoli differenze liturgiche. In particolare, la Chiesa episcopale di Scozia, le Chiese di Galles e d’Irlanda fanno parte della “Comunione anglicana” ma sono separate dalla chiesa d’Inghilterra.

Ad Anna successe il ramo protestante degli Hannover, durante il cui regno l’anglicanesimo fu minacciato di soffocamento, soprattutto in seguito alla controversia di Bangor e anche a causa della sospensione delle convocazioni decennali dei vescovi, decisa da Giorgio I. L’avvento delle teorie razionaliste di Locke, di quelle antitrinitarie di Clarke e di quelle deiste di Toland (dalla metà del XVII sec. alla metà del XVIII) non fecero che acuire la crisi in atto.

La reazione contro questa crisi provocò la nascita del “metodismo”, un movimento pietista fondato sulla esperienza mistica della certezza che si sarà salvati (oggi ha più di 30 milioni di fedeli nel mondo). E a partire dal 1833 si ebbe il cosiddetto “anglocattolicesimo”, un movimento spirituale sorto a Oxford con l’intento di rivendicare l’indipendenza della chiesa dallo Stato, di ostacolare la secolarizzazione della chiesa e di favorire una riapertura verso il cattolicesimo romano in campo dottrinale e liturgico. Ebbe tra i suoi maggiori esponenti J. Newman, J. Keble e E. Pusey, che facevano parte della Chiesa Alta. Newman passò al cattolicesimo nel 1845; gli altri due fondarono appunto l’anglocattolicesimo, che effettivamente in molti punti dottrinali e liturgici è simile al cattolicesimo (ad es. nella valorizzazione dell’episcopato, del ritualismo e del monachesimo).

Alla fine del XIX sec., allorché papa Leone XIII sancì l’invalidità delle ordinazioni anglicane, l’anglocattolicesimo subì una grave crisi, ma si riprenderà grazie all’impegno teorico e pratico di Lord Halifax e T. Eliot.

Nel 1852 furono nuovamente autorizzate le convocazioni dei vescovi, i quali così poterono riacquistare maggiore autonomia ai fronte al potere politico. A partire dal 1867 si è aggiunta una struttura molto elastica: la Conferenza di Lambeth, che raduna ogni 10 anni circa tutti i vescovi anglicani. E’ un’assemblea priva di autorità giuridica, cioè le decisioni non hanno carattere vincolante. L’arcivescovo di Canterbury invita non convoca gli altri vescovi. Dal 1968 sono stati invitati alcuni cattolici come osservatori.

Tentativi privati per giungere a un accordo totale con la chiesa romana sono stati fatti dopo la I Guerra Mondiale (ad es. Conferenze di Malines, 1921-25), ma senza risultati significativi.

In seguito all’emigrazione di molti inglesi in vari continenti e grazie a un’intensa opera missionaria, l’anglicanesimo si è diffuso in tutto il mondo. Sono così sorte altre 16 chiese nazionali autonome che non dipendono dal governo inglese e che riconoscono all’arcivescovo di Canterbury un’autorità puramente morale. La più importante di queste chiese è la Protestante Episcopale degli USA, con 4 milioni di fedeli; poi vi è la Chiesa anglicana del Canada con 2,5 milioni di fedeli.

La Chiesa anglicana è molto attiva nel movimento ecumenico. Alla Conferenza di Lambeth del 1920 è stato presentato un Appello a tutto il popolo cristiano, col quale si è proposta la riunificazione di tutte le chiese cristiane sulla base della comune accettazione di quattro punti fondamentali: 1) la Bibbia come norma suprema di fede, contenente tutto ciò che è necessario alla salvezza; 2) il Credo di Nicea, come sufficiente esposizione della fede cristiana; 3) i sacramenti istituiti da Cristo: Battesimo ed eucarestia; 4) L’episcopato situato nella “successione apostolica” come garanzia di validità degli altri ministeri e come legame di continuità con la chiesa antica.

Gli anglicani nel mondo sono circa 50 milioni (di cui 30 in Inghilterra). Membri della Comunione anglicana sono stati 1/3 dei presidenti USA.

 

IL CALVINISMO

Il fallimento della guerra contadina tedesca determinerà l’arretratezza economica e politica della Germania sino all’unificazione nazionale. Se in Germania ci fosse stato il calvinismo (non di Calvino, che era autoritario non meno di Lutero, ma dei suoi seguaci), forse la rivolta avrebbe avuto successo: si sarebbe formata la nazione, appoggiata dalla borghesia (che naturalmente avrebbe tradito il movimento contadino), e forse non sarebbe nato il nazismo, poiché la Germania, come altre nazioni calviniste (Francia, Olanda e Inghilterra) avrebbe partecipato subito alla spartizione coloniale del mondo (invece fu costretta a farlo, proprio come l’Italia dei genovesi e dei fiorentini, affidandosi a consorzi bancari e società finanziarie: i Függer, i Welsser ecc.).

La borghesia europea preferì il calvinismo al luteranesimo anche perché esso faceva derivare l’autorità regia dalla sovranità popolare, ed accettava l’eventualità della resistenza armata nei confronti degli abusi del re. Il calvinismo arrivò sino a formulare le prime teorie contrattualistiche (naturalmente un calvinista al potere faceva ragionamenti opposti). La borghesia aveva bisogno di emanciparsi dalla feudalità aristocratica ed ecclesiastica. Il luteranesimo offriva, in questo senso, meno garanzie. Essendo una religione idealistica, esso era piuttosto favorevole a una sorta di compromesso tra borghesia e aristocrazia.

Il luteranesimo, se avesse appoggiato con coraggio la causa dei contadini, sarebbe stato una religione molto democratica. Non avendolo fatto, esso ha finito col rappresentare sul piano teorico un ideale irrealizzabile (la stessa borghesia tedesca sarà tradita dalle forze feudali che avevano lottato al suo fianco contro Roma: quella borghesia che poi cercherà nel nazismo una forma di rivincita sociale). Il fallimento dell’ideale universale luterano ha fatto la fortuna del calvinismo che si è preoccupato di realizzare non un ideale valido per tutti, ma solo per la classe borghese.

 

LUTERO E CALVINO

Perché ha contribuito più Calvino che Lutero alla formazione dello “spirito capitalistico”?

Qui non è questione della personalità dell’uno o dell’altro e neppure dei diversi ambienti in cui essi sono vissuti. Semplicemente è dipeso dal fatto che Calvino, in quanto discepolo “teorico-pratico” di Lutero, voleva portare a conseguenze più radicali le posizioni innovative di Lutero, che ebbe comunque il merito di aver dato per primo una risposta globale al cattolicesimo-romano.

Questo atteggiamento è normalissimo nella storia del pensiero umano. Per tale ragione non si può affatto sostenere che Calvino abbia “tradito” Lutero. Ad un certo punto della storia europea, quelle società che stavano imboccando la via del capitalismo considerarono inevitabile far propria, per meglio realizzare la loro impresa, la decisione calvinista di radicalizzare le posizioni luterane. Anche la Germania, alla fine del sec. XIX, dovrà adeguarsi a questa necessità.

Non si possono fare delle rivoluzioni culturali senza pensare alle loro conseguenze sociali e politiche. Da questo punto di vista ha un senso relativo sostenere che i fondatori del protestantesimo non potevano immaginare che la loro rivoluzione sarebbe stata “sposata” dal capitalismo.

Forse non potevano immaginare fino a che punto il capitalismo avrebbe strumentalizzato la Riforma, ma non potevano ignorare che con le loro innovazioni si stava creando una religione molto diversa da quella cattolico-romana, una religione che avrebbe sicuramente avuto delle ripercussioni sul costume e sulla vita sociale dei credenti.

Certo, all’inizio dell’impresa i riformatori avranno pensato di operare per il bene collettivo, ma già durante la loro esistenza essi si erano accorti che la Riforma conteneva in sé degli aspetti alquanto contraddittori (Lutero sterminava i contadini, Calvino bruciava gli “eretici”…). Forse erano ancora in tempo per tornare indietro. O forse, se l’avessero fatto, qualche altro riformatore avrebbe preso il loro posto.

Se avessero potuto immaginare a quali nefaste conseguenze avrebbe portato il protestantesimo nell’ambito del capitalismo, essi probabilmente si sarebbero limitati a contestare le assurdità della chiesa cattolica, senza volerla sostituire con un’altra chiesa.

Ma resta tutto da dimostrare che se essi avessero avuto veramente coscienza di tali conseguenze, si sarebbero limitati alla critica (ancorché profonda e radicale) del cattolicesimo-romano.

Quando non si vedono alternative praticabili all’orizzonte, si preferisce rischiare il peggio pur di cambiare in qualche modo la società. Normalmente gli uomini preferiscono sopportare le conseguenze negative delle proprie idee innovative, piuttosto che vedere il lento deteriorarsi di un cronico immobilismo.

Peraltro sul piatto della bilancia va anche messo l’atteggiamento ottuso della chiesa romana, che non sentiva ragioni di sorta, essendo da tempo abituata a lanciare scomuniche e anatemi.

 

PROTESTANTESIMO E LAVORO

Perché il protestantesimo ha dato così tanta importanza al lavoro?

Perché quando si afferma l’individualismo e quindi la fine della comunità cristiana, l’unico modo che l’individuo ha di sopravvivere senza cadere nella miseria è quello di lavorare duramente, anche a costo di rinunciare alla propria dignità umana.

Il protestantesimo, sotto questo aspetto, ha saputo magnificamente legittimare lo sfruttamento dell’uomo sull’uomo.

Col primato assegnato al lavoro, il credente veniva a trovare la propria identità nel guadagno accumulato, cioè nella possibilità di acquistare dei beni di consumo, o comunque nella sicurezza di non aver bisogno dell’altrui solidarietà.

Quando nel Genesi si dice, all’Adamo peccatore: “Lavorerai col sudore della tua fronte”, non s’intende ovviamente sostenere che nel regime del comunismo primitivo gli uomini non lavorassero, ma semplicemente che non erano costretti a farlo in maniera angosciante.

 

CALVINO E L’USURA

Nell’opera di Calvino è chiarissima l’interrelazione tra capitalismo e protestantesimo, molto più che nell’opera di Lutero, il quale si limitò a porre le basi per un primato del singolo sulla chiesa: il singolo che vuol stare in un rapporto “assoluto”, “immediato” col proprio Dio. D’altra parte non sarebbe stato possibile un “Calvino” senza Lutero.

Quando si afferma che Calvino, rispetto a Lutero, ebbe preoccupazioni più “sociali”, cioè di organizzazione della comunità civile, spesso si dimentica di precisare che Calvino volle essere il legislatore di una società tendente al capitalismo, mentre Lutero si limitava a considerare l’attività commerciale della borghesia come un aspetto della società feudale (cui bisognava dare più spazio, ma sempre entro i limiti del feudalesimo).

La superiorità di Calvino, nei confronti di Lutero, va vista esclusivamente dalla prospettiva degli interessi economici della società borghese. Al di là di questo, Calvino resta un discepolo incapace di raggiungere le altezze del maestro Lutero.

La superiorità del Calvino borghese è ben visibile laddove egli parla del prestito ad interesse. Si tratta appunto di una superiorità in relazione alla natura del profitto capitalistico, anche se, proprio per questa ragione, si tratta di una “inferiorità” rispetto al progetto iniziale della Riforma luterana d’infrangere il muro della tarda Scolastica, tornando, per così dire, allo spirito del cristianesimo primitivo. Per quanto -è bene precisarlo- Calvino resti, in ultima istanza, il prodotto inevitabile del luteranesimo nella società borghese.

Infatti il luteranesimo non rappresentò un’alternativa vera e propria alle contraddizioni antagonistiche del mondo feudale in dissoluzione, ma solo l’illusione di poter conciliare quelle contraddizioni nell’interiorità della coscienza religiosa (più o meno angosciata), salvo poi reprimere con la forza le insurrezioni di quelle masse popolari che volevano realizzare una liberazione anche nell’esperienza esteriore (sociale, economica, politica e culturale). In Germania il luteranesimo porterà alla filosofia idealistica, cioè al primato del pensiero sulla fede.

* * *

L’idealismo di Lutero, insostenibile, come tale, sotto il capitalismo, lo si nota, a proposito del tema dell’usura, laddove egli ammette il prestito a interesse solo da parte di chi, essendo incapace di far fruttare il proprio denaro, rischierebbe di finire in povertà. Lutero, in sostanza, era disposto ad ammettere una pratica borghese solo in una situazione proletaria! Era questa l’unica eccezione che ammetteva nel campo dell’usura.

Cioè da un lato egli chiedeva “amicizia e aiuto spontaneo”, dall’altro, rendendosi conto dell’utopia di tale richiesta, permetteva al povero (o a chi rischiava di diventarlo) di comportarsi come lo stesso borghese avrebbe voluto fare. Risultato di tutto ciò? Siccome diventava difficile stabilire un confine sicuro tra vera e falsa povertà (o rischio alla povertà), Lutero aveva bisogno dell’appoggio di un governo politico molto forte per tenere sotto controllo una classe, quella borghese, che rischiava di mandare in rovina, coi suoi traffici, tutte le classi feudali. In tal modo però i contadini (specie quelli poveri) venivano sfruttati due volte: dai nobili, anzitutto, nelle campagne, e dalla borghesia, nella vita di città.

Melantone e Bucero, prima di Calvino, avevano cercato di uscire da queste incongruenze dettate da una coscienza religiosa che in teoria non voleva essere “medievale” e che in pratica non riusciva ancora ad essere “borghese”. Melantone rese lecito l’interesse sul credito a motivo dei danni cui il creditore andava incontro nel caso di grossi prestiti effettuati per periodi lunghi o non determinati. Bucero riteneva che un interesse del 5% non recasse alcun danno al debitore. Sia l’uno che l’altro naturalmente stavano dalla parte della borghesia e cercavano di arrampicarsi sugli specchi per dimostrare la legittimità dell’usura. Melantone voleva far credere che esistevano borghesi disposti a fare grossi prestiti a tempo indeterminato! Bucero addirittura che un debitore costretto a versare un’aliquota minima d’interesse fosse meglio indotto a impegnarsi per risarcire il prestito!

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Ma chi ha veramente posto le basi ideologiche per superare definitivamente l’interdizione canonica del prestito a interesse, prescritto sin dal Concilio di Nicea del 775, è stato Calvino.

Egli parte -come si è soliti fare quando si vuole compiere una riforma che giustifichi il “peggio” (anche se per l’autore della riforma questo “peggio” appariva come un fenomeno “naturale” o “inevitabile”)- da una costatazione: il divieto ecclesiastico dell’usura non ha mai impedito le ingiustizie socio-economiche. Non solo, ma quel divieto, di fatto, non veniva rispettato neppure dalle autorità civili e religiose. Calvino infatti ricorda -e su questo nessuno avrebbe potuto dargli torto- che la protezione dei vescovi, al pari dell’appoggio interessato del Duca di Savoia, avevano permesso, da secoli, a Ginevra la pratica del prestito a interesse. (Nel sec. XVI Ginevra era diventata un centro commerciale europeo di primaria importanza, dove la nuova classe mercantile e imprenditoriale aveva scalzato, economicamente, la piccola nobiltà e la corte del vescovo-conte).

La seconda osservazione che Calvino fa è la seguente: se la società borghese sta diventando dominante, il cristianesimo deve tener conto di questa nuova realtà, e se fra le attività della società borghese vi è quella del prestito a interesse, il cristianesimo, se non vuole autoemarginarsi, cioè se vuole impostare con l’emergente borghesia un nuovo dialogo, deve necessariamente porsi il problema di come giustificare una prassi che vuole diventare “legge” a tutti i livelli.

D’altra parte -diceva Calvino- “è una bestemmia contro Dio disapprovare la ricchezza”: “la variabile mescolanza di ricchi e poveri” è determinata dalla provvidenza. Il cielo è aperto “a tutti coloro che hanno usato della loro ricchezza correttamente o che hanno sopportato la povertà con pazienza”. E ancora: “l’ordine politico esige che ciascuno conservi ciò che è suo”; il comunismo -mai praticato dalla chiesa apostolica- trasforma “il mondo intero in una foresta di briganti in cui, senza contare e senza pagare, ciascuno piglia per sé ciò che può afferrare”.

Calvino prende dunque in esame la Bibbia, perché allora l’ideologia dominante era quella cristiana, e, per quanto riguarda il Vecchio Testamento, dice: 1) l’interdizione dell’usura era vietata presso la comunità ebraica, ma non nel rapporto degli ebrei coi pagani (cfr Es 22,25; Lv 25,35ss. e soprattutto Dt 23, 19s.); 2) gli ebrei erano costretti all’usura nei confronti dei pagani, perché questi la praticavano normalmente; 3) il divieto dell’usura non ha valore di “legge spirituale a carattere universale”, in seno alla comunità ebraica, altrimenti non si sarebbero ammesse eccezioni, neppure nei confronti dei pagani. Si trattò dunque di una legge “gius-politica”, avente un carattere storico limitato, non estensibile a realtà socio-economiche del tutto differenti.

Nel Nuovo Testamento -dice Calvino- Cristo non si propone di regolare il prestito a interesse; egli non è contrario, in via di principio, a tale pratica (lo dimostra la “parabola dei talenti”), ma solo al fatto che in essa debba essere il povero a rimetterci. Cristo si limita a predicare l’amore universale e non impone delle leggi particolarmente severe ai suoi seguaci. Il comandamento evangelico “prestate senza sperare di ricevere”(Lc 6,35) non impedisce di esigere un interesse, poiché il suo scopo è soltanto quello di stimolare la spontaneità nel dare. Il consiglio che Cristo diede al giovane ricco: “Vendi tutto ciò che hai”(Mc 10,21), non andava certo interpretato alla lettera.

Calvino, in pratica, fa questo ragionamento (peraltro abbastanza curioso, ma del tutto comprensibile in chiave “borghese”): nel mondo ebraico l’interesse era vietato solo fra ebrei, ma il cristianesimo, ammettendo dei princìpi universali, è superiore all’ebraismo, quindi l’interesse può essere ammesso!

Egli naturalmente conosceva bene l’esegesi medievale del divieto deuteronomico, secondo cui Mosé aveva concesso agli ebrei il privilegio di praticare l’usura nel rapporto coi pagani, perché temeva che, non concedendolo, gli ebrei l’avrebbero praticata fra loro. Ma, mentre i teologi e canonisti medievali (a parte qualche autorevole eccezione) ne traevano la conclusione che, in virtù del cristianesimo, l’usura andava considerata illecita sempre e comunque (anche nei confronti dei non-cristiani); Calvino, proprio per la medesima ragione, mirava a giustificarla sempre e comunque, cioè anche all’interno della comunità cristiana! Egli cioè era convinto che la legge cristiana dell’amore avrebbe saputo impedire, in questo campo, ogni abuso; anche perché la vita comunitaria dei fedeli -secondo Calvino- andava in sostanza paragonata al commercio dei mercanti. Come infatti il denaro serve per mettere in comunicazione reciproca persone diverse, così vanno utilizzate le virtù del cristiano: “l’abilità con cui ciascuno esegue il dovere che gli è imposto e segue la sua vocazione, la capacità di fare ciò che è giusto, ecc.”.

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Il suo sofisma di partenza si basava su una distinzione che già nel Basso Medioevo alcuni teologi avevano fatto tra “usura” e “interesse”. “Nella nostra lingua francese, il vocabolo “usura” è abbastanza in odio, ma gli interessi sono in voga senza difficoltà né scrupolo” (dice nel Commento sui cinque libri di Mosè). In pratica Calvino si era appropriato, svolgendole in maniera coerentemente borghese, di quelle considerazioni francescane che avevano portato alla nascita dei Monti di pietà. Istituzione, questa, che, nata in alternativa al fallimento della charitas nell’ambito della comunità cristiana, fu molto contestata da domenicani e agostiniani, perché con essa si chiedeva un “interesse” ai soggetti “bisognosi” di aiuto finanziario. I francescani replicavano che si trattava soltanto di una forma di risarcimento delle spese di gestione.

Ma l’apporto specifico di Calvino è stato un altro. Egli fu il primo ad accettare l’idea (feticistica) che il denaro andava considerato come merce universale, dotata di vita propria, in grado di produrre altro denaro.

Dopo aver costatato, amaramente, che il principio medievale della carità cristiana era venuto meno, Calvino pensò che era rimasto solo un modo per convincere il borghese a diventare “cristiano”, pur restando “borghese”: quello di assicurargli un interesse sui suoi crediti.

E’ stato così che il denaro è diventato più importante della proprietà della “terra”. Col denaro infatti si potevano acquistare nei mercati urbani delle merci che con la terra non si potevano acquistare e che nella vita rurale non si sarebbero potute produrre. Il denaro è diventato tanto più “merce universale” quanto più sul mercato s’imponevano all’attenzione dei consumatori dei prodotti effimeri, non indispensabili alla sopravvivenza della classe lavorativa per eccellenza, quella contadina.

Il vero sofisma di Calvino, quello assolutamente inedito, sta nell’aver distinto tra il profitto di soccorso o di consumo, destinato al povero o all’acquisto di beni di consumo, per il quale non è previsto alcun interesse, essendo esso improduttivo; e il prestito di produzione o d’investimento, non previsto dalla Bibbia, perché è un credito commerciale o d’impresa. Chi riceve del denaro in prestito e lo investe, deve pagare un giusto interesse. Il ragionamento, dal punto di vista borghese, è -come si può notare- perfettamente logico, ma appunto perché si era voluti assolutamente uscire da un’economia di autosussistenza, fondata sul valore d’uso, ovvero perché, nel democratizzare la vita rurale, abolendo il servaggio, si era preferito concedere ampia autonomia allo “spirito capitalistico” delle manifatture e dei commerci privati.

* * *

Naturalmente Calvino si rendeva conto che, potendo scegliere fra il concedere prestiti a un povero incapace di metterli a frutto, e il concedere gli stessi crediti a uno intenzionato a lavorare sodo, il borghese avrebbe sempre scelto la seconda alternativa. Egli dunque doveva escogitare un sistema per impedire che qualcuno potesse rivolgergli la seguente obiezione: chi potrebbe prestare senza interesse per soccorrere altri e non lo fa, col pretesto che col suo denaro può acquistare dei vantaggi con un buon investimento, è un usuraio. I problemi di coscienza -come si può notare- avevano ancora un certo peso agli albori del capitalismo!

Sapendo questo, Calvino si preoccupò di elencare una serie di restrizioni sul prestito a interesse (si preoccupò naturalmente solo di questo e non anche di come risolvere il problema della povertà): 1) nessuno può far di professione l’usuraio; 2) è vietato chiedere un interesse al povero; 2) il creditore non può pensare solo ai propri interessi; 4) l’interesse dev’essere equo, benché sia impossibile stabilire una regola oggettiva in base alla quale fissare un tasso uniforme; 5) l’interesse va chiesto solo se chi lo riceve ha ottenuto, dopo aver impegnato il prestito in un’attività produttiva, un guadagno superiore alle spese sostenute; 6) l’interesse dev’essere pubblico, perché bisogna controllare che non aumenti, in virtù di esso, il costo della vita. Occorre quindi un controllo statale.

Tutte queste restrizioni sembrano volerci far capire che Calvino si assoggettò malvolentieri all’idea di dover concedere ampio spazio ai prestiti con interesse. In realtà egli lo fece con la convinzione ch’essi erano non solo legittimi ma anche indispensabili alla vita economica borghese. “E’ chiarissimo -egli afferma- che agli antichi era proibita l’usura, ma dobbiamo riconoscere che ciò faceva parte della loro costituzione politica. Ne consegue che oggi l’usura non è illegale, purché non contravvenga all’equità a alla fraternità”.

In questo senso la sua opera segna una svolta epocale, un punto di non ritorno. L’usura non è più proibita come principio ma solo post-factum, cioè quando l’interesse richiesto è eccessivo. L’interesse prima proibito come principio ma tollerato in diversi casi particolari (uno era appunto quello dei Monti di pietà), ora diventa lecito come principio, nell’illusione che lo si possa proibire ogni volta che sembri contrario all’equità.

 

Nota bibliografica

  1. Calvino, Istituzione della religione cristiana, ed. UTET.
  2. Tourn, Calvino e la Riforma a Ginevra, ed. Claudiana.
  3. Biéler, L’umanesimo sociale di Calvino, ed. Claudiana.

W.J. Bouwsma, Giovanni Calvino, ed. Laterza.

  1. Penna, S. Ronchi, Il protestantesimo, ed. Feltrinelli.
  2. Bainton, La riforma protestante, ed. Einaudi.
  3. Weber, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, ed. Sansoni.

 

CATTOLICESIMO, PROTESTANTESIMO E CAPITALISMO

La Scolastica è una filosofia cristiana che pur avendo rotto completamente con la tradizione del pensiero patristico, non portò alla nascita del capitalismo. Questo perché sul piano politico essa è sempre stata una filosofia conservatrice.

La Scolastica ha rappresentato una laicizzazione del cristianesimo, sul piano culturale, ma senza riuscire a mettere in discussione l’autorità politica del papato.

Perché invece il protestantesimo ebbe la forza politica di porsi in alternativa all’autorità politica del papato? Semplicemente perché la Scolastica aveva aperto, sul piano della riflessione filosofica, delle porte così importanti che non era più possibile tenerle chiuse con l’autoritarismo clericale.

E’ dunque stato il cattolicesimo-romano che ha spianato, a livello culturale, la strada alla radicalizzazione protestantica, anche se i frutti di questo lavoro intellettuale gli si sono rivoltati contro sul terreno politico.

Non dobbiamo infatti dimenticare che uno dei grandi “meriti” del cattolicesimo, ai fini della realizzazione del capitalismo (“meriti” quindi del tutto inintenzionali), è stato quello di aver rotto i ponti, seppur non in maniera radicale, con la tradizione comunitaria del mondo ortodosso.

Cos’è che fa diventare “borghese” una persona religiosa? E’ la crisi della sua stessa religione.

Ma perché questa persona diventi veramente “borghese”, senza soluzione di continuità, cioè non aspiri soltanto a diventarlo o non lo diventi solo per un breve periodo di tempo, è necessario che mille, diecimila persone religiose diventino, più o meno contemporaneamente, “borghesi”. E perché ciò accada occorre che la crisi della religione sia acuta, profonda, assolutamente irrisolvibile con mezzi e metodi tradizionali.

Ecco perché il capitalismo, prima di affermarsi con successo, a partire dal sec. XVI, su ogni altra formazione sociale, ha avuto bisogno di almeno mezzo millennio di gestazione. Come ne ebbe bisogno il cristianesimo, prima di diventare con Teodosio, la religione di stato. Il cattolicesimo-romano ha avuto il suo ruolo decisivo per il tutto il basso Medioevo.

Le prime forme di capitalismo commerciale sono nate in Italia, nell’ambito comunale, ma l’incapacità di trasformare queste forme in un’occasione di battaglia politica radicale contro il papato, ha fatto sì che quest’ultimo riuscisse a frenare lo sviluppo capitalistico dell’Italia per molti secoli. Evidentemente il cattolicesimo italiano aveva già fatto abbastanza…: i suoi sforzi colossali di por fine all’esigenza comunitaria di liberazione dovevano essere ereditati da quella parte di cattolicesimo che, per tradizione, era rimasto più legato all’individualismo del paganesimo.

Per realizzare un sistema capitalistico vero e proprio occorre che venga rivoluzionato il modo di produzione, non è sufficiente l’espansione dei commerci. Nel basso Medioevo l’Italia fu una grande potenza commerciale, ma questo non le fu sufficiente per trasformarsi in nazione capitalistica: il primato produttivo spettò sempre all’agricoltura. Il capitalismo commerciale fu tollerato dal potere costituito (clerico-nobiliare) appunto perché sul piano produttivo dominava l’agricoltura feudale.

Quando i commerci si furono sviluppati al punto da rendere quasi inevitabile una Riforma protestante, la chiesa passò al contrattacco, sferrando un colpo demolitore con la Controriforma, che fece ripiombare improvvisamente l’Italia nel buio del peggior integralismo politico-religioso.

In Italia ci fu la Controriforma prima ancora di qualunque Riforma. Ci furono, è vero, correnti ereticali, movimenti culturali laici, progressi tecnico-scientifici, filosofie più o meno agnostiche…, ma tutto ciò non riuscì a coagularsi attorno a un progetto politico rivoluzionario anti-feudale (almeno sino alla metà del XIX secolo). Ecco perché la chiesa poté avere la meglio sulla nazione più sviluppata d’Europa.

Gli intellettuali più progressisti non seppero organizzare una Riforma religiosa popolare semplicemente perché avevano sopravvalutato le forze del loro sviluppo culturale e sottovalutato le forze retrive della chiesa romana.

In virtù di questa sconfitta oggi sappiamo che per rivoluzionare il modo di produzione di una qualunque società occorre una rivoluzione culturale che rompa progressivamente i ponti col passato e una politica che ad un certo punto li rompa drasticamente, per superare le inevitabili resistenze di chi sta al potere. Di qui la grande importanza della Riforma protestante.

Il primato dunque spetta sempre alla politica, perché se è vero che l’innovazione teorico-culturale può precedere l’impegno politico, è anche vero che senza una battaglia politica radicale è impossibile trasformare qualitativamente la società. Non bastano neppure le progressive trasformazioni quantitative che avvengono sul terreno socio-economico. Tali trasformazioni, infatti, ad un certo punto si scontrano con dei poteri politici regressivi, che devono essere assolutamente sconfitti se si vuole che quelle trasformazioni abbiano maggior respiro.

Con ciò naturalmente non si vuole affatto sostenere che il capitalismo sia meglio del feudalesimo, o che alla crisi del feudalesimo dovesse necessariamente seguire uno sviluppo capitalistico della società. Si vuole semplicemente sostenere che quando si pongono in essere elementi di forte discontinuità culturale col passato, diventano poi inevitabili, in un modo o nell’altro, determinate conseguenze pratiche.

È per questa ragione che nei confronti della memoria storica bisognerebbe avere un rispetto molto più grande di quello che normalmente caratterizza la cultura occidentale.

[fonte: http://www.homolaicus.com/storia/moderna/riforma_protestante/questioni_teoretiche.htm]

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Autore:

Ho studiato filosofia presso l'Università degli Studi di Roma “La Sapienza” e mi sono laureato nell'aprile del 1990, relatore il prof. Gabriele Giannantoni, con una tesi in storia della filosofia antica intitolata "Vivere significa morire: analisi di alcuni frammenti eraclitei". Sono socio della SFI - Società Filosofica Italiana di cui curo il sito web. Da alcuni anni mi interesso di Pratiche Filosofiche e Consulenza Filosofica, collaborando con riviste scientifiche del settore, sulle quali ho all'attivo decine di pubblicazioni. Dal 2004 svolgo la professione di Consulente Filosofico e ho promosso una serie di iniziative filosofiche (Caffè Philo, Dialogo Socratico, Seminari di gruppo) aperte al pubblico. Nel giugno del 2005 ho partecipato come relatore al convegno "Pratiche filosofiche e cura di sé" presso l'Università di Venezia "Cà Foscari". Tra il settembre 2006 e il giugno 2007 ho curato il ciclo di seminari "La filosofia come arte di vivere" presso la Biblioteca Comunale di Rieti "Paroniana" con il beneplacito dell'Assessorato alla Cultura del Comune di Rieti. Nell'anno accademico 2006-2007 sono stato docente a contratto per il master in Consulenza Filosofica attivato presso l'Università di Roma3. Attualmente insegno filosofia e storia presso il Liceo "I. Vian" di Bracciano (Liceo Classico sezione X).