Pubblichiamo, in versione integrale, la nostra tesi di laurea in filosofia antica (presentata nel lontano 1990, relatore il prof. Gabriele Giannantoni).

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Il testo è liberamente utilizzabile purché se ne citi la fonte (Francesco Dipalo, Vivere significa morire. I frammenti sull’anima e la cosiddetta “escatologia” eraclitea, Cattedra di Storia della Filosofia Antica, Università “La Sapienza”, a.a. 1989-1990).

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ERACLITO

“VIVERE SIGNIFICA MORIRE”

I frammenti sull’anima e la cosiddetta “escatologia” eraclitea.

Francesco Dipalo
Anno Accademico 1989/90
Relatore: prof. Gabriele Giannantoni

ἐδιζησάμην ἐμεωυτόν = Ho indagato me stesso (fr.101)

Ogni frammento di Eraclito racchiude
un mistero affascinante.Chi cerca di interpretare i suoi enigmi
raccoglie una sfida senza tempo,
antica quanto l’uomo.
Allora si sente un nuovo Edipo
di fronte alla Sfinge,
sull’orlo di un baratro, preda delle vertigini,
sospeso tra la vita e la morte.
Sapienza è misurarsi con se stessi:
se non ci si riesce a superare,
inevitabilmente si soccombe.

INTRODUZIONE

Una delle questioni più controverse, intorno alla quale si è affaticata la gran parte degli interpreti eraclitei, è quella della presunta escatologia, attestata da una serie di frammenti nei quali il filosofo sembrerebbe alludere alla sopravvivenza dell’anima post mortem e alla sua sorte ultraterrena.

Le fonti più antiche, come sappiamo, citando tali frammenti hanno suffragato questa tesi, per lo più in un’ottica neoplatonica e orfica (Plutarco, Numenio, Plotino, Giamblico, etc.) oppure cristiana-apologetica (soprattutto Clemente e Ippolito).

La necessità di confrontarsi con i testimonia, sebbene molti di loro si siano presto rivelati di scarsa attendibilità, ha generate l’annoso “problema escatologico”.

Per esempio, Sesto Empirico[1] riferisce una versione orficizzante del fr.62: «Quando noi viviamo le nostre anime sono morte e seppellite in noi; quando noi moriamo, le anime risorgono e vivono»; la quale trova un’eco nel fr.77b, riportato da Numenio[2]: «Noi viviamo la loro morte, ed esse vivono la morte nostra».

Questo genere di testimonianze ha indotto alcuni studiosi a sostenere con decisione che Eraclito abbia tratto dagli orfici l’idea dell’anima ἀθάνατος.

Così Gigon[3] afferma che in B 62 si ha «sostanzialmente la prima formulazione della dottrina pitagorica che l’anima è immortale, dunque divina», in opposizione al corpo, mortale, in cui è seppellita durante il suo soggiorno terreno (σῶμα-σῆμα); e Macchioro, basandosi sulla Refutatio di Ippolito, arriva a fare di Eraclito un orfico.

Zeller[4], pur essendo convinto che l’Efesio «attribuisse una sopravvivenza alle anime libere dal corpo», fa notare come ciò comporti una contraddizione interna al sistema eracliteo, dal momento che «egli trasferiva alle anime individuali ciò che, logicamente, poteva senza essere detto solo dell’anima universale o del divino fuoco animatore».

Questa discrepanza tra la fisica e la psicologia eraclitea dimostrerebbe che la concezione di una vita dopo la morte «non germogliava dal suo proprio sistema, ma vi era introdotta dal di fuori», essendo di origine orfico-pitagorica.

Più recentemente Marcovich[5], nel presentare la propria interpretazione dei frammenti psicologici, si vede costretto ad attribuire al filosofo un’analoga incongruenza di fondo.

Da una parte, egli avrebbe condiviso la dottrina dell’immortalità della ψυχή, «stando al suo culto degli eroi e alle sue opinioni escatologiche»; dall’altra, per via dei processi fisiologici nei quali è implicata, l’anima focosa soggiacerebbe alla medesima legge del divenire (cambiarsi in altro = morire), cui obbediscono il fuoco e le sue τροπαὶ (fr.31 e fr.36).

Del resto, è opinione assai diffusa presso gli studiosi che per Eraclito almeno alcune anime sopravvivano alla morte del corpo, vale a dire quelle dei guerrieri aristocratici o degli eroi-demoni, in contrapposizione ai πολλοὶ, la massa di morti viventi[6].

Così per esempio, secondo Kirk[7], solo i morti in battaglia, avendo l’anima particolarmente focosa, accesa dall’entusiasmo della lotta, godono di un’immortalità individuale, che è invece negata ai più.

Colli[8] e Diano[9] cercano di superare la contraddizione sopra rilevata ammettendo che la speculazione eraclitea si svolgesse su due piani distinti, l’uno immanente l’altro trascendente, per cui l’eterno flusso di tutte le cose e la dottrina della coincidentia oppositorum potessero convivere ed integrarsi con il rapporto verticale ed escatologico tra uomo e dio. Nonostante che alcuni interpreti abbiano escluso la possibilità di qualsivoglia concezione intorno alla sopravvivenza[10] oltremondana , la questione è rimasta aperta fino ai nostri giorni.

Noi crediamo che i frammenti di Eraclito, pur con tutte le difficoltà ermeneutiche da essi implicate, esprimano una visione del reale intimamente unitària e coerente, tale da non accogliere in sé alcuna frattura, tanto meno la grave contraddizione messa in rilievo da Zeller e Marcovich. La “questione escatologica”, nei termini in cui è stata discussa (richiamo ai misteri orfici e pitagorici, oppure alla “demonizzazione” dell’eroe morto in guerra, da cui è derivata l’idea di un Eraclito “mistico”), a nostro giudizio, è da ritenersi mal posta, in quanto, stanti i presupposti filosofici dell’Efesio, non può che avere soluzione negativa.

In altre parole, assumere che il presocratico, in qualche modo, si fosse posto il problema del destino ultimo di uno spirito imperituro, è ipotesi di lavoro senza sbocchi o, peggio, fuorviante, giacché si basa su un fraintendimento di fondo, ossia che egli ragionasse secondo categorie del tutto estranee alla sua epoca (cristiane e neoplatoniche), oppure che condividesse dottrine dalle quali prende esplicitamente le distanze (ci riferiamo alla nota polemica contra Pitagora, contenuta nei frr.40, 81, e 129, e alla condanna derisoria dei misteri in uso presso gli uomini, frr.5, 14,e 15).

Reputiamo sia possibile intendere in modo convincente i cosiddetti frammenti “escatologici” alla luce della filosofia eraclitea stricto sensu, senza dover ricorrere ad elementi di altra provenienza.

II lavoro si articolerà in due parti. Nella prima si esamineranno i frammenti riguardanti la natura della ψυχή la sua conoscenza, e si sottolineeranno in particolar modo i seguenti punti : 1) l’anima è fuoco e con il cangiarsi in acqua perisce (frr.36 e 31); 2) la nozione di una vita (o spirito) immortale è in contrasto con l’unità dei contrari, stando alla quale non vi è vita senza la morte, poiché vita e morte sono la stessa cosa; 3) la tesi di una sopravvivenza dell’anima conservante la sua identità individuale, è totalmente incompatibile con l’idea del cambiamento costante di tutte le cose; 4) in un cosmo identificato con il fuoco insostanziale, dove tutto e insostanzialità, non è ammissibile la presenza di un anima-sostanza (frr.30, 12, e 77a); 5) la ψυχή è capace di una conoscenza illimitata, appartenendole il λόγος in base al quale «tutte le cose si producono (fr.1)» (cfr.anche frr.45 e 115); 6) chi eccelle per sapienza, avendo l’anima secca, è il migliore, il più virtuoso, cioè vi è un nesso preciso tra gnoseologia ed etica (frr.117, 118, e 85).

Nella seconda si sottoporranno ad analisi i frammenti ai quali, secondo consuetudine, si è appiccicata l’etichetta di “escatologici” o di oscuri ed irrisolvibili, e si evidenzierà come proprio quei detti che sembravano prospettare una speranza ultraterrena, al contrario la neghino recisamente, volendo Eraclito sgombrare l’orizzonte mentale degli uomini da ogni vana e perniciosa illusione, col mostrare loro che l’unica realtà è quella terrena così come appare agli occhi dei “desti”.

Se si presta ascolto al λόγος, si raggiunge la consapevolezza che ogni esistenza comporta un incessante “nascere e morire”, vale a dire il passare da uno stato all’altro senza soluzione di continuità (frr.21, 26, e 88). Ma la massa si adagia, priva di coscienza, simile alle bestie (fr.29), nella monotonia di un vivere alla giornata (fr.20) che respinge da sé, come aliena e terrificante l’idea della morte, e dà vita nella sua immaginazione ad un aldilà di premi e castighi, proseguimento del l’esistenza terrena. Così Eraclito, ora con sottile ironia, ora con crudezza, spazza via i pregiudizi dei più: la concezione omerica dell’Ade (fr.98), il cadavere-spettro (fr.96), e qualunque altra aspettativa ultraterrena (fr.27).

Dopo la morte l’anima e il corpo di ogni individuo si mutano in acqua e in terra, rientrando in tal modo nel l’universale ciclo degli elementi (fr.36).

Quindi, varcato il termine ultimo del l’esistenza terrestre l’uomo non è atteso da ciò che egli spera o immagina, l’oltremondo promesso da tante religioni, bensì lo aspetta il nulla (fr.27).

A nostro avviso si potrebbe attribuire all’Efesio una sorta di polemica “escatologia negativa”, cioè la negazione della possibilità stessa di qualsivoglia escatologia. Si vedrà, inoltre, come il Nostro propugni un’etica aristocratica ed eroica, secondo la quale virtù è guardare in faccia il destino di morte e disporre coscientemente e liberamente della propria esistenza, in vista dell’unico bene immortale, il κλέος ἀέναον che i più valorosi conquistano sul campo di battaglia (frr.29, 24, e 25).

PARTE PRIMA

NATURA DELL’ANIMA

Frr.36, 12, 77a, 117, 118, 85, 115, 45.

Fr.36

CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, VI, 17, 2 (p. 435 St.):

ψυχῆισιν θάνατος ὕδωρ γενέσθαι, ὕδατι δὲ θάνατος γῆν γενέσθαι, ἐκ γῆς δὲ ὕδωρ γίνεται, ἐξ ὕδατος δὲ ψυχή.

Per le anime, morte il divenir acqua, per l’acqua, morte il divenir terra; ma dalla terra nasce l’acqua, e dall’acqua l’anima.

Marcovich[11] ha interpretato questo frammento in senso fisiologico. Si tratterebbe, sostiene, del ciclo biologico cui è soggetto l’organismo umano: ὕδωρ è metafora per αἷμά sangue, mentre γῆ indica, a sua volta, carne, ossa, legamenti.

Dunque Eraclito condivide l’idea omerica secondo la quale l’anima si nutre o viene alimentata dal sangue, in particolare il sangue delle vittime sacrificali quando questa, abbandonato il corpo, si aggira nell’Ade[12].

I processi fisiologici che hanno luogo nel microcosmo umano (fr.36), si svolgono parallelamente al grande ciclo naturale e meteorologico attestato dal fr.31 (le τροπαὶ del fuoco).

D’altra parte, gli autori antichi che hanno citato il frammento, lo spiegano in termini cosmologici: Clemente mette l’anima in relazione con l’etere; Aezio parla di omogeneità tra le anime individuali e l’anima mundi, la quale è «esalazione dei corpi umidi che essa contiene»[13].

Se si fosse proposto di stabilire un qualsivoglia parallelismo tra fenomeni fisiologici e fenomeni meteorologici, Eraclito avrebbe avuto bisogno, innanzitutto, di distinguere gli uni dagli altri. In tal caso, crediamo, con il Conche[14], che egli avrebbe parlato di “sangue” e di “carne”, senza ricorrere ad alcuna metafora, peraltro fuorviante.

II cosmo eracliteo è un corpo unico, “fuoco semprevivente” autoregolantesi (fr.30). Per questo non siamo d’accordo con Marcovich quando attribuisce al filosofo il chiaro intento di avvicinare e render paralleli “microcosmo-uomo” e “macrocosmo-natura”: questi concetti non sono, né possono essere, eraclitei. Difatti vi è un solo ciclo di trasformazione degli elementi, nel quale rientra anche l’essere umano.

Inoltre, non è verosimile che Eraclito aderisse alla credenza omerica di un Ade popolato di anime che traggono nutrimento dal sangue dei sacrifici in uso presso gli uomini. Più volte, è noto, il filosofo si scaglia contro gli abiti della tradizione e le loro “auctoritates”, in special modo contro il poeta dell’Iliade e dell’Odissea[15].

Ora, la ψυχή ,tanto in Omero quanto in Eraclito, rappresenta il principio della vita, la vita stessa. Grazie all’anima l’uomo è in vita, esalandola diviene cadavere. Nei versi omerici vi è l’idea di un’anima-respiro, la quale, sopraggiungendo la morte, abbandona il corpo e si reca nell’Ade. La filosofia del Nostro, invece, non accoglie alcun dualismo anima-corpo, tale da consentire, dopo la morte di questo, un prolungamento dell’esistenza di quella. L’essere umano, al pari di ogni altra cosa individua, è soggetto interamente alla stessa legge del divenire che regge con giustizia (δίκη) l’ordinamento cosmico. L’accostamento di ψυχῆισιν e θάνατος non è casuale: il principio della vita muore, vita e morte sono un’unica medesima cosa[16].

Anche in B 36, quindi, ricorre il tema centrale della filosofia eraclitea: la coincidentia oppositorum.

Nascere e morire non si escludono a vicenda: la morte dell’anima è il cominciare a vivere dell’acqua, e la morte dell’acqua è il cominciare a vivere dell’anima.

Dal confronto con il fr.31 si ricava che la ψυχή è fuoco. Su questo punto gli studiosi concordano quasi all’unanimità[17].

Conche[18] ricorda che Teodoreto[19] definisce l’anima πυρώδης; Macrobio[20] la dice «scintilla stellaris essentiae»; e Aristotele adopera lo stesso termine ἀρχή sia per l’anima[21], sia per il fuoco[22]. Ambedue in Eraclito sono sinonimi di “vita”: il fuoco è il principio della vita universale[23], la ψυχή di quella particolare.

Va notato come in entrambi i frammenti l’acqua (fr.36) o il mare (fr.31) svolgano un ruolo, per così dire, intermedio fra il πρηστήρ e le ψυχαὶ da una parte, e la terra dall’altra.

Reinhardt[24], Nestle[25], e Kahn[26], per questo motivo, reputano che l’anima debba essere intesa come “soffio d’aria”, o “esalazione”[27], una sorta di quarto elemento da collocarsi tra l’acqua e il fuoco nel processo ascendente della meteorologia eraclitea. In realtà, l’aria, l’ἀήρ, non compare in nessun frammento salvo che in B 76, dove risulta una palese interpolazione stoica[28].

È assai probabile che gli Stoici aggiungessero l’aria ai tre elementi eraclitei, un po’ sotto la scorta di Aristotele, un po’ perché l’ ἀήρ rientrava senz’altro nella tradizione ionica. Inoltre non è da escludere che la confondessero con il prestér del fr.31.

πρηστήρ, come giustamente fa osservare Conche[29], deriva dal verbo πρήθω = io brucio. La traduzione esatta di questo termine è “soffio bruciante” e starebbe ad indicare «l’insieme dei fenomeni connessi con quella che oggigiorno chiamiamo elettricita atmosferica» (Conche), vale a dire uragani, trombe d’aria, tifoni etc. .

II prestér, dunque, è una specie di fuoco impuro, mescolato al vento e all’aria, ma pur sempre di natura ignea. L’accostamento prestér-anima[30] conferma anziche smentire, l’essenza pirica della ψυχή.

Marcovich[31] ritiene che la cosiddetta “dottrina del -fuoco” racchiuda una contraddizione di-fondo: da una parte si ha il πῦρ ἀείζωον del fr.30, principio divino ed immortale che “sempre era, è, e sarà”[32] ; dall’altra le πυρὸς τροπαὶ del fr.31 (τροπή ha origine dal verbo τρέπω = volgo, e al medio = mi rivolgo, mi muto, cambio), che implicano per il fuoco un divenir altro, uno scambiarsi ciclico con il non-fuoco. Tale incoerenza (un principio imperituro che perisce!), una volta assodata l’equazione πῦρ = ψυχή trasferisce anche in ambito psicologico, poiché la credenza nell’immortalità dell’anima, testimoniata dai frammenti riguardanti l’escatologia umana, verrebbe contraddetta proprio da B 36, in cui viene affermata, come si e visto, la dissoluzione delle anime in acqua (o in sangue secondo la sua ipotesi).

Ora, l’aver scorto questa contraddizione, apparentemente insuperabile, e l’averla attribuita ad un pensatore del calibro di Eraclito, talvolta enigmatico e provocatorio, ma non per questo privo di un certo rigore razionale, cela – a nostro avviso — un grave fraintendimento, in cui sono incappati numerosi studiosi.

In un universo nel quale nulla permane, ove tutto scorre via veloce palesando la propria inconsistenza, solo un elemento sembrerebbe sfuggire in qualche modo al comune destino di morte: il fuoco.

Finora si è letto B 30 con la convinzione di trovarvi espressa la nozione di quell’imprescindibile, sostanziale ἀρχή “il fuoco semprevivente” per l’appunto, la quale funga da sostrato a questo perenne divenire, rendendolo per noi accettabile in termini logici; cosicché alla domanda «cos’è che diviene?» si sarebbe potuto rispondere «il fuoco»[33].

Una volta di più, crediamo, gli interpreti sono caduti vittime di un concetto assai radicato nel nostro linguaggio e nella nostra forma mentis: la sostanza aristotelica.

Bisognera allora guardare al fuoco eracliteo come ad un simbolo astratto, una metafora non reale della realtà? Niente di tutto questo. Per l’Efesio l’unica cosa reale, l’idea di vita estrinsecata dall’aggettivo ἀείζωον oppure l’ordine sussistente, la legge della totalità delle cose significati dal sostantivo κόσμον, esclude da sé il concetto di sostanza o, per meglio dire, implica l’insostanzialità del mondo (inteso come l’insieme del fenomeni). Dunque ciò che è reale, e insostanziale, e “il fuoco semprevivente” non è altro che questa perenne instabilità. Dice Conche[34]: «La notion de vie est la notion centrale de la philosophie d’Heraclite. “Vivre” c’est ne pas rester un seul instant figé dans une identité morte – telle qu’une identité substantielle».

Quindi non ha senso distinguere un Fuoco trascendente extracosmico, regolante in aeternum l’ordine del mondo (una sorta di quinto elemento aristotelico, etereo), da un fuoco immanente, impegnato nei processi natural i e perciò soggetto ad una continua trasformazione[35].

Vi è bensì un solo πῦρ coincidente con ogni aspetto del reale, e di conseguenza anche con il non—fuoco, acqua, terra etc., in base alla legge vivente dell’unità indissociabile dei contrari.

Da quanto si è detto risulta chiaro che qualsiasi contrasto fra B 30 e B 31 sarà da imputare piuttosto ad un fraintendimento da parte dell’interprete che ad Eraclito.

Inoltre, ferma restando l’identità di πῦρ e ψυχή, coerentemente al ragionamento sopra svolto, dovremo ammettere l’insostenibilità di un’anima immortale nell’ambito del pensiero eracliteo.

Senza entrare in merito ai cosiddetti “frammenti escatologici”, che esamineremo più in là, ci limitiamo qui a notare come proprio B 36 sia la testimonianza più esplicita e incontrovertibile della mortalità delle anime, le quali sono coinvolte nelle medesime τροπαὶ, che scandiscono, secondo misura, l’eterna vicenda del fuoco-mondo,«symphonic vivante»[36].

L’idea di uno spirito indistruttibile, capace di varcare indenne le soglie della morte, presuppone, ancora una volta, il concetto di sostanza, di un “τό τὶ ἦν εἶναι” sostrato del divenire non attaccabile dal suo potere dissolutivo.

Ma vivere, per il nostro filosofo, significa rinnovarsi senza posa, mutare nell’intimo, ossia morire a se stessi attimo per attimo. In questa prospettiva la stasi risulta inconcepibile.

Si potrebbe affermare che un essere immobile e sempre uguale a se medesimo (in pratica una cosa fuori dal tempo) non possa vivere (ossia esistere, essere reale)nella misura in cui non può morire (ossia cambiarsi in altro).

Eraclito, fiorito alle origini del pensiero greco-occidentale, ci ricorda un suo illustre contemporaneo, vissuto a molte migliaia di chilometri di distanza, che riformò e diede un’impronta decisive alla speculazione orientale: Sakyamuni Buddha.

Anche Buddha fondò la sua dottrina sulla non-sostanzialità e la provvisorietà dell’Io individuale, che si dissolve nella perenne mutevolezza di ogni cosa.

Gli uomini credono vi sia alcunché di durevole, permanente, e non accettando la propria esistenza così com’è, patiscono qualsiasi illusorio attaccamento a ciò che vorrebbero immutabile.

La sapienza non ha confini spazio-temporali : «A tutti gli uomini è dato conoscere se stessi ed esser saggi» (fr.116).

Fr.12

ARIUS DIDYMUS (fr.39) ap. EUSEBIUM, praeparatio evangelica XV, 20, 2 (II, p. 384 Mras = Dox. 470 s.; SVF I nr.519):

ποταμοῖσι τοῖσιν αὐτοῖσιν ἐμβαίνουσιν ἕτερα καὶ ἕτερα ὕδατα ἐπιρρεῖ˙ καὶ ψυχαὶ δὲ ἀπὸ τῶν ὑγρῶν ἀναθυμιῶνται.

Per coloro che entrano negli stessi fiumi altre ed altre acque affluiscono: e certo, le anime esalano dalle cose umide.

La versione integrale di B 12 che figura nella raccolta di Diels non è accettata da tutti. La seconda parte viene considerata non autentica da Zeller[37], Kirk[38], Marcovich[39], Serra[40], per citare solo alcuni.

L’affermazione «le anime esalano dalle cose umide» è parsa loro inconseguenziale e del tutto fuori luogo rispetto alla proposizione precedente, per cui l’hanno attribuita all’autore del testimonium.

Ma veniamo senz’altro alla traduzione e all’analisi del passo in questione:

«Per quanto riguarda l’anima, Cleante, esponendo le opinioni di Zenone in parallelo con quelle degli altri filosofi della natura, afferma che Zenone considera l’anima una sensazione o una esalazione[41], come già Eraclito: volendo, difatti, dimostrare che le anime esalate nascono sempre nuove[42], le paragona ai fiumi, dicendo così:

“per coloro che entrano nei medesimi fiumi, acque sempre diverse si succedono; e le anime certamente, esalano dalle cose umide”.

Zenone, allora, proprio come Eraclito dimostra che l’anima è un’esalazione e, inoltre, che è “sensoriale”, per questo dice che (…)».

Esaminando la testimoni anza di Ario Didimo (fine del I sec. a. C.), risulta che «le anime esalano dall’umido» non soltanto si lega benissimo con la prima parte del frammento, ma è addirittura indispensabile per la sua comprensione. Si sta parlando, infatti, delle opinioni di Zenone (riferite da Cleante) intorno all’anima. Ad un certo punto viene chiamato in causa il filosofo di Efeso a proposito della dottrina dell’anima-esalazione. Egli, giacché voleva dimostrare che le anime esalate si producoo sempre nuove, dice il testimonium, le paragona ai fiumi (cioè alle acque dei fiumi).

Se si riconosce ad Eraclito la paternità della parte dedicata ai fiumi e, nello stesso tempo, si espunge quella delle ψυχαὶ come non eraclitea, sarebbe poi necessario concludere che la comparazione è una pura e semplice invenzione, e per giunta del tutto priva di fondamento, risalente, forse, a Cleante stoico.

Ora, si è già messo l’accento sull’instabilità e l’insostazialità che domina il cosmo eracliteo. Le τροπαὶ del fr.31 non indicano un cambiamento repentino, che interviene al termine di un processo durante il quale l’elemento di turno (il fuoco, l’acqua o la terra) si mantiene più o meno stabile. Il mutamento, il rivolgimento (τροπή) è bensì incessante, continuo, “sostanziale”. Non per niente il fuoco, realtà-simbolo par excellence, per conservarsi “semprevivente” necessita di morire perennemente a sè medesimo, «accendendosi e spegnendosi secondo misura (fr.30)».

II paragone starebbe allora a significare quanto segue: essendo le ψυχαὶ delle esalazioni di natura umida (ἀπὸ τῶν ὑγρῶν), esse non possono che variare senza posa come le acque (e gli altri liquidi) donde provengono.

Dato che l’accostamento “acque del fiume-anime” si dimostra comprensibilissimo se guardato con gli occhi del nostro filosofo, confermando i noti capisaldi del suo pensiero, non vediamo alcuna ragione per la quale non si dovrebbe prestar fede alla testimonianza di Cleante (presso Ario Didimo), tacciandolo a priori di manomissione oppure di grave fraintendimento del testo eracliteo.

Risolta positivamente la questione del l’autenticità di B 12, passiamo ad analizzare più da vicino il frammento.

Nella prima proposizione scorgiamo un’antitesi, che si determina su due piani diversi e che, in forza della comparazione, trapassa, in certo qual modo, nella seconda.

Ci riferiamo ad αὐτοῖσιν ed ἕτερα καὶ ἕτερα. I fiumi sono “gli stessi” ma le acque che vi scorrono sono sempre “altre ed altre”, così come il sole, pur rimanendo l’astro da tutti conosciuto,«è nuovo ogni giorno (fr.6)», vale a dire: identico e diverso «divergendo convergono (fr.10)».

Inoltre i fiumi sono “gli stessi” anche per chi vi entra. Gli uomini si illudono che alla fissità delle parole corrisponda una certa qual sostanzialità degli oggetti cui le parole si riferiscono (il corso d’acqua che noi appelliamo “Tevere”, ad esempio, è solo un fenomeno, un “costante” trapasso).

«Manet enim idem fluminis nomen, aqua transmissa est», spiega Seneca, dopo aver riportato una variante del fr.12:

«in idem flumen bis descendimus et non descendimus».

E come i più si ingannano a proposito delle acque in cui si immergono, sembrerebbe suggerire Eraclito, così essi ignorano la propria intima natura, sottoposta come tutte le altre cose ad una “renovatio perpetua”.

I fiumi e le anime sono speculari: per entrambi abbiamo il plurale.

E se le acque sono instabili e prive di qualsivoglia sostanzialità, quanto più devono esserlo le anime, esalazioni infuocate di quelle!

Quando un uomo sperimenta se stesso nella quiete della meditazione trova i propri pensieri non dissimili dalle fiamme ardenti susseguentisi l’una all’altra in una danza sensa fine, o dalle rapide di un torrente che precipitano vertiginosamente a valle.

Che cos’è, allora, il nostro ego, la nostra ψυχή se non un mero nome?

Fr.77a

NUMENIUS, fr.35 Thedinga = A46 Leemans (ap. PORPHYRIUS, de antro nympharum 10, p.63, 10 N.):

ψυχῆισι τέρψιν ἢ θάνατον ὑγρῆισι γενέσθαι.

Per le anime piacere o morte diventare umide.

“Piacere o morte” costituiscono un enigmatico binomio che quasi tutti gli studiosi hanno rifiutato, apportando, in alcuni casi, delle modifiche alla citasione testuale di Numenio (apuò Porfirio):

1) Ramnoux[43] ha espunto τέρψιν; 2) Zeller[44], seguito tra gli altri da Burnet[45], Gigon[46] e Diano[47], ha respinto, come spuria, la versione riportata dal manoscritto “μἢ θάνατον”; 3) altri ancora, tra i quali Kahn, hanno preferito dissolvere il connubio tra piacere e morte mantenendo la negazione μἢ θάνατον (“piacere e non morte”); 4) Kirk[48] e Marcovich[49], infine, sfiorano appena la questione, dal momento che giudicano il fr .77 un semplice riecheggiamento neoplatonico dei frr.36 e 117 (entrambi, però, esprimono dei dubbi a proposito di τέρψιν).

Riallacciandoci alla linea di pensiero abbozzata da Mondolfo[50] e, recentemente, ripresa e sviluppata da Conche[51], i quali a ragione, hanno accettato la correzione di Diels “ἢ θάνατον” anziché “μή θάνατον”[52] vorremmo spezzare una lancia a favore dell’integrità del binomio “piacere o morte”, che riteniamo eracliteo o, comunque, non in contraddizione con i restanti frammenti.

A questo proposito si osservi che: a) il termine τέρψιν (piacere, godimento) è riproposto da Numenio subito dopo la menzione di B 77a ed esplicato come segue: «e il piacere è per esse (le anime) la caduta nella generazione»; inoltre Luciano[53] fa dire al nostro filosofo: ἔστι τωῦτο τέρψιν άτέρψίη, «è la stessa cosa piacere e dispiacere»; b) non è possibile nutrire dei dubbi circa l’autenticità di θάνατον (morte), una delle parole più ricorrenti all’interne del corpus heracliteum, tanto più che essa ricompare ben due volte due righi sotto («noi viviamo la morte di quelle e quelle vivono la morte nostra», fr.77b); c) se accettassimo la versione «per le anime è piacere e non morte divenire umide», dovremmo arguire che qui Eraclito abbia voluto distinguere nettamente ed a scanso di equivoci il “divenire umide” dal “diventare acqua” di B36, che è invece “morte” (e non piacere) “per le anime”. Ma che differenza può esserci tra l’umido e l’acqua? La ψυχή è stata detta, indifferentemente, nascere dall’acqua (fr.36) ed esalare dalle cose umide (fr.12); d) il detto presenta una peculiarità che lo rende inconfondibile con B 36 e B 117, vale a dire proprio la stretta connessione tra τέρψιν e θάνατος, la quale, peraltro, ci sembra conforme allo stile eracliteo piuttosto che dovuta ad un’interpolazione neoplatonica.

Diremo di più: il fr.77a presenta, ancora una volta, un esempio palese di quella coincidentia oppositorum che tantissima parte ha nel pensiero dell’Efesio e, a ben guardare, ne costituisce l’essenza.

Chi si sognerebbe di vedere nella morte il benché minimo piacere? L’approssimarsi della fine è anzi, per la maggioranza degli uomini, causa di dolore: la morte sopraggiunge al termine di una grave malattia oppure conclude il periodo più triste dell’esistenza umana, “la funesta, la spaventosa vecchiezza”[54].

Vivere, per i Greci, significava vedere la luce del sole[55] in contrapposizione alle buie dimore di Ade; godere della giovinezza e del suoi fiori effimeri che dileguano col volger della stagione “quando viene la dolorosa vecchiaia”[56].

II pensiero della morte provoca un’angoscia sottile che nessuna epoca e nessuna civiltà è mai riuscita a sconfiggere. Da una parte, dunque, vi sono vita, giovinezza, salute, piacere; dall’altra, morte, vecchiaia, malattia, dolore. Ma questa distinzione è vera solo per gli uomini stolti e per i loro “ammaestratori”, Omero e gli altri poeti, giacché «la stessa cosa sono il vivo e il morto, (…) il giovane e il vecchio (fr.88)» ed e «la malattia» a fare «dolce e buona la salute, così come «la fame la sazietà, la fatica il riposo (fr.111)».

Così, mentre ci si allieta con quei piaceri, in cui pare risolversi, dopo tutto, la vita stessa, momento dopo momento si sperimenta, inconsapevolmente, un mutare di stato senza alcuna soluzione di continuità, ossia un progressivo morire.

La congiunzione ἢ, che accettiamo come emendamento del tradito μή, va quindi intesa in senso esplicativo: “per le anime piacere cioè morte il diventare umide”. II piacere non esclude, anzi richiama la morte, si fonde con essa a tal punto da creare un indisgiungibile binomio. L’anima, si è detto, non è una sostanza cui accade di essere umida o secca, bensì un “essere in fieri”, un puro processo del quale umidità o secchezza[57] rappresentano gli estremi, i poli di gravità (per via del regolare scambio anima-fuoco / acqua). Ogni ψυχή, generandosi, passa da una condizione di umidità ad una di secchezza e questo trapasso si verifica, per così dire, ad ogni istante, poiché il principio vitale, come un fuoco ardente senza sosta, necessita di essere alimentato senza interruzione. Viceversa, morendo si inumidisce progressivamente fino a trasformarsi in acqua. La singola ψυχή corresponde ad un essere umano in vita, ad un individuo. Ora, se e vero che la totalità delle ψυχαί obbedisce ad un’unica e medesima legge di natura, la quale sancisce la necessità dei suoi cambiamenti secondo misura, si deve anche riconoscere che Eraclito non pone tutti gli uomini sullo stesso piano, ma differenzia, non senza polemica, gli ottimati (οἱ ἄριστοι), i pochi di valore (frr.49 e 104) i quali «scelgono la gloria perenne in cambio delle cose mortali (fr.29)», dal volgo (οἱ πολλοὶ), la moltitudine di uomini da nulla (e in ciò ricorda molto da vicino i versi di Teognide di Megara, ugualmente contrassegnati da un senso feroce di casta e da una distinzione manichea di buoni e cattivi).

Conche[58] riprendendo un concetto già espresso da Marcovich[59], parla di anime individuali generalmente orientate verso l’umido, ovvero volte al piacere, i πολλοὶ, e di altre ben orientate verso il secco, più focose, più sagge, gli ἄριστοι. Tuttavia, i frr.117 e 118, che Gigon[60] e la Ramnoux[61] avevano già qualificato come passaggio dalla dottrina fisica alla morale, a nostro avviso, non consentono affatto di sostenere quest a tesi.

In ambedue i casi l’aggettivo che accompagna ψυχή si trova in posizione predicativa: “ὑγρὴν τὴν ψυχήν ἔχων” in B 117, e “αὔη (o ξηρὴ) ψυχή” in B 118.

Quindi, in questi due passi del libro di Eraclito (non è escluso che nell’originale essi fossero contigui) non si tratta di un’anima di per sé secca in antitesi ad un’anima di per sé umida, bensì di due stati particolari in cui, presumibilmente, ogni uomo può venirsi a trovare. L’uomo ubriaco del fr.117 può, in un’altra occasione, non bere affatto, conservando l’anima focosa e sobria, ed in tal modo non differenziarsi punto dalla condizione di estrema saggezza ed aristocrazia prospettata nel fr.113. Insomma, in ambito psicologico (e fisico) non sembra potersi riscontrare la stessa irriducibile contrapposizione presente in etica e in politica. «Le cose fredde si scaldano e le calde si fanno fredde, le umide si fanno secche e le aride molli (fr.126)», cioè contrastando ed entrando in conflitto (Πόλεμος, fr.53), finiscono col corrispondere, al contrario dell’ottimate, saggio, e del plebeo imborghesito, stolto (il cui antagonismo, per giunta, è motivato dal fatto che quello è consapevole della coincidentia oppositorum, questo no).

Del resto, stando almeno ai frammenti rimastici, il filosofo non avvertì alcuna contraddizione fra i due ambiti. Non l’avvertì né – ci sia consentito aggiungere – poteva in alcun modo avvertirla, in quanto essi erano per lui ancora indistinti, e perciò non opponibili né confrontabili. E nemmeno avrebbe senso tentar di dirimere la questions se gli ἄριστοι siano tali per natura oppure per iibera scelta.

«Il carattere (ἦθος) è per l’ uomo il suo demone (fr.119)», ossia destino e libero arbitrio collimano perfettamente.

Si è menzionata sopra la contrapposizione fra anime inumidite in quanto dedite al piacere e l’anima sapiente, razionale, “la migliore”. Ma dedurre da ciò la presenza di una vena di spiritualismo antiedonistico in Eraclito è, quanto meno, assai azzardato.

Infatti, condannare il piacere privilegiando una sorta di ascetismo sapienziale (il che, per molti versi, ricorda il dualismo radicale di stampo orfico e platonico), sarebbe del tutto incongruente con le premesse di una concezione filosofica, quella eraclitea appunto, la quale salva la vita in toto, senza sacrificarne alcun aspetto sull’altare di un bene e di un male assoluti.

I contrari, sempre che τέρψις e σοφίη formino realmente una coppia di opposti come, ad esempio, fame-sazietà (fr.111), dipendono l’uno dall’altro, si implicano a vicenda dando vita ad un’armonia bellissima (fr.8).

Crediamo piuttosto che Eraclito si attenga ai canoni della saggezza delfica, facendosi portavoce dei suoi principi f ondamentali : la conoscenza interiore che conduce l’uomo a divenir padrone di sé stesso (fr.101: «Ho indagato me stesso»; e fr.116: «A tutti gli uomini è dato conoscere se stessi e non oltrepassare la giusta misura – σωφρονεῖν – »), e la moderazione, la μετριότης (fr.43: «Bisogna spegnere la dismisura più che le fiamme di un incendio»).

Di contro al nobile prendere coscienza di sé e dell’esatto limite proprio dell’ἄριστος sta la meschinità e la dismisura (ὕβρις) della plebe, che non sa apprezzare altro se non i piaceri corporali (fr.4: «Si felicitas esset in delectationibus corporis, boves felices diceremus, cum inveniant orobum ad comedendum») e il mettere al mondo figli (fr.20).

Fr.117

STOBAEUS III, 5, 7, (111, p. 257 H.):

ἀνὴρ ὁκόταν μεθυσθῆι, ἄγεται ὑπὸ παιδὸς ἀνήβου σφαλλόμενος, οὐκ ἐπαΐων ὅκη βαίνει, ὑγρὴν τὴν ψυχήν ἔχων.

L’uomo, quando è ubriaco, e guidato da un fanciullo impuòere, non sapendo dove va, difatti ha umida l’anima.

II detto, che trova riscontro in Senofane[62] e in Teognide[63], divenne proverbiale, specie presso la tradizione stoica[64].

II suo significato ruota intorno alla contrapposizi one di ἀνὴρ e παῖς ἀνήβος.

ἀνὴρ (lat. vir) indica l’uomo nel pieno della sua virilità, intesa come capacità di procreare (marito e padre), energia fisica e valore morale.

παῖς ἀνήβος (lat. puer) è, invece, il fanciullo impubere (cioè incapace di procreare), il figlio che ha bisogno di essere accudito.

La contrapposizione è manifesta, stridente, persino beffarda: il maschio adulto, il pater familias (potenziale o meno) non sa che strada prendere, incespica, viene condotto a casa da un ragazzo non ancora adolescente, che potrebbe essere suo figlio.

Sono i fanciulli a dipendere in tutto e per tutto dagli adulti: essi li nutrono, li educano, li guidano. Ma qui il rapporto si capovolge completamente.

II ragazzetto è il vero motore dell’azione, sa dove andare e si trascina dietro l’uomo. All’ἀνὴρ, privo di senno, non rimane che subire l’azione, affidandosi alla provvidenziale guida. Chi è dei due l’ ἀνὴρ e chi il παῖς ἀνήβος?

Dal contrasto si genera l’uguaglianza, e l’uomo adulto diventa fanciullo e il fanciullo uomo adulto[65].

I tre participi presenti al nominative sono disposti secondo una progressione che va dall’esteriore all’interiore, dal più manifesto al meno apparente[66], come a dire che dietro quell’andatura malferma, dietro quella totale mancanza di lucidità si nasconde un’anima languente, vicina allo spegnimento. Per Eraclito la ψυχή non è soltanto il principio vitale, il respiro che si esala in punto di morte (Omero). Essa ha ormai assorbito tuttte le facoltà mentali tipiche dell’uomo, è diventata la sede del pensiero, e svolge una funzione intellettiva analoga a quella del νοῦς.

Grazie alla ψυχή connettiamo i dati dell’esperienza, tant’è vero che «cattivi testimoni sono agli uomini gli occhi e le orecchie se hanno anime barbare (fr.107)». Ora, chi beve vino oltre misura trasgredendo la delfica μετριότης, inumidisce l’anima, vale a dire offusca la propria capacità razionale e perde il dominio di se stesso. L’ubriaco, preso da un torpore simile alla morte, schiavo del piacere, trascina i piedi a caso, immemore dell’umana attitudine ad autodeterminarsi, a progettare liberamente, con virilità, il proprio futuro. La maggioranza degli uomini, la ricca borghesia di Efeso, doveva apparire agli occhi del nostro filosofo come una torma di ubriachi o di dormienti, tutti presi a satollarsi a mo’ di bestie (fr.29), incapaci di scelte politiche autonome e coraggiose; uomini dappoco, sprovvisti di spirito critico, che confidavano ciecamente nelle credenze tradizionali, nei patrii costumi (fr.74), nei vani entusiasmi dionisiaci (fr.15).

Anche in politica, dunque, – e qui il tono diventa acre e sferzante – gli uomini di Efeso, che a null’altro badavano se non al loro personale tornaconto, avrebbero fatto meglio a lasciarsi dirigere dai fanciulli impuberi, giacché questi, paradossalmente, erano dotati di maggiore buon senso (un’anima più secca)rispetto ai loro genitori (fr.121)[67].

Ma il paradosso, a ben guardare, è solo apparente: la saggezza non ha età, – come la stoltezza, del resto.

Fr.118

MUS0NIUS RUFUS fr.18a (p.96 Hense) ap. STOBAEUS III, 17, 42 (III, p.505, 2 H.):

αὐγὴ˙ ξηρὴ ψυχή σοφωτάτη καὶ ἀρίστη.

(Sguardo splendente): anima secca – la più saggia e la migliore.

L’interpretazione del frammento è complicata dal gran numero di versioni nelle quali ci è pervenuto.

Sostanzialmente esse si riducono a tre:

αὐγὴ ξηρὴ ψυχή[68];
ψυχή αὔη ξηρὴ[69];
ξηρὴ (o ξηρὰ) ψυχή[70].

A queste tre ne va aggiunta una quarta, ricostruita da Diels[71] e preferita da molti interpreti (Walzer, Ramnoux, Guthrie, Marcovich, Diano, etc.):

4) αὔη ψυχή.

Mondolfo[72] sintetizza la storia della corruzione del testo e della formazione progressiva delle varianti nei seguenti punti;

a) probabiImente Eraclito adoperò l’aggettivo arcaico αὔη per qualificare l’anima asciutta o secca;
b) questa parola, a seguito di una lettura erronea, fu sostituita con αὐγὴ (luce, raggio);
c) oppure, dato il suo tono arcaicizzante -fu esplicata, forse da qualche erudito, col più corrente ξηρὴ;
d) in seguito quest’ultima glossa si intromise nel testo al fianco di αὐγὴ, dando luogo dando luogo all’αὐγὴ ξηρὴ presente in Stobeo, Filone, Plutarco, Clemente, Galeno, etc., mentre in Porfirio ed Eustazio rimaneva soltanto ξηρὴ (o ξηρὰ) lectio facilior dell’originale αὔη.

Si tratta, ovviamente, di una congettura destinata, con tutta probabilità, a restare tale. Comunque, per quanto riguarda l’interpretazione del frammento, possiamo ulteriormente restringere le possibilità a due:

– le versioni 2, 3, 4 ammettono una sola traduzione: «anima secca, la più saggia e la migliore», essendo αὔη e ξηρὴ sinonimi (nella numero 2 compaiono persino l’uno accanto all ‘altro);

– la versione 1 può essere presa in due modi differenti, a seconda della punteggiatura:

a) αὐγὴ ξηρὴ – ψυχή: «raggio di luce secco (o asciutto) – anima la più saggia e la migliore»;
b) αὐγὴ – ξηρὴ ψυχή: «raggio di luce: anima secca la più saggia e la migliore».

Crediamo che (b) sia più probabile, innanzitutto perché di “anima secca” parlano anche 2, 3, 4; in secondo luogo, perché l’anima può essere anche umida (ὑγρά), vedi frr.12, 77 e 117, mentre «αὐγὴ ξηρὴ sarebbe uno strano pleonasmo, poiché non esiste nessuna αὐγὴ ὑγρά dato che l’umidità è un’estinzione del raggio»[73].

Inoltre Clemente[74] scrive: «αὐγὴ δὲ ψυχή ξηρὰ, σοφωτάτη καὶ ἀρίστη».

Se “αὐγὴ” figurasse nell’ originale eracliteo, non è possibile dire con certezza. Al contrario non è lecito sollevare dubbi al riguardo del concetto di “anima secca” che, quantunque espresso in varie maniere, ritroviamo in tutti i testimonia.

La versione 1 B e accredi tata da Conche[75]. Mettendo a confronto il fr.31 e il fr.36 si è ricavato che la ψυχή è, senza dubbio, della natura del fuoco, per l’esattezza del fuoco atmosferico, il πρηστήρ che, essendo una mescolanza di aria e fiamme può, a seconda dei casi, inumidirsi o essiccarsi.

αὐγὴ, in Omero, è lo splendore, la luce, il riflesso del sole, del lampo, del fuoco, dei metalli. Nei tragici[76] denota altresì lo splendore dello sguardo, gli occhi, e Platone giungerà a parlare di “occhio dell’anima” (ἡ τῆς ψυχῆς αὐγὴ)[77].

Ora, se la ψυχή è fuoco, la sua manifestazione esteriore non può che essere uno “sguardo splendente”, a maggior ragione nel caso ci si trovi dinanzi ad uno spirito secco, totalmente asciutto, e quindi assimilabile al fuoco stesso, principio semprevivente dell’ ordinamento cosmico (fr.30).

In altre parole, un uomo magnanimo e d’ingegno si riconosce dalla lucentezza e dalla vitalità emanante dai suoi occhi.

σοφωτάτη “la più saggia”. Ma che valore ha “σοφίη” in Eraclito? Ci soccorre il fr.112: «saggezza dire il vero e agire conformando il proprio intendimento alla natura delle cose», ossia «riconoscere l’unità dei contrari come la stoffa del reale, e agire nella coscienza affermativa della loro unità ed indissociabilità»[78].

L’unità vivente del contrari è fuoco. Dunque, quanto più l’anima è focosa, cioè secca e vitale, tanto più essa diviene consapevole dell’ἀρχὴ -fuoco. Ovvero, fondamento cosmologico e gnoseologico sono la stessa cosa, rimangono indistinti: essere al mondo, vivere, vuol dire conoscere e viceversa. Perciò la ψυχή è, ad un tempo sorgente di vita e di conoscenza.

Sempre in B 112, all’inizio, Eraclito formula l’equazione σοφωτάτη καὶ ἀρίστη, “aver senno è massima virtù”. Tale equazione corrisponde perfettamente agli attributi (σοφωτάτη καὶ ἀρίστη) che qualificano l’ αὔη (o ξηρὴ) del frammento in esame.

Se ne deduce che, per il filosofo, l’essere ἄρίστος, sommamente virtuoso, implica necessariamente, o meglio fa tutt’uno con l’essere σοφώτατος “saggio al massimo grado”.

L’anima, quando riesce a liberarsi da ogni “scoria” di umidità, diviene filosofa ed aristocratica, assennatezza e valore alimentandosi l’uno con l’altra.

«A tutti gli uomini è dato conoscere se stessi ed essere saggi (fr.116)».

Come abbiamo detto altrove[79] non crediamo ci siano qui i presupposti per sostenere che le qualità morali ed intellettuali dell’anima ardente fossero considerate dall’Efesio patrimonio esclusivo di una determinata classe di uomini, gli ἄριστοι in contrapposiz ione (sociale e politica) alla massa plebea.

Del resto, in quei frammenti traboccanti di pathos politico, vivide e dinamiche sculture letterarie, che a quasi ventisei secoli di distanza scuotono in profondità l’animo del lettore; in quel suo nobile condannare e spregiare e riprendere gli uomini i quali, pur avendo un rapporto continuo e consuetudinario con il λόγος, il discorso veritiero, lo ignorano, simili a sordi (frr.72 e 34); in tutto ciò non poteva non celarsi la speranza e, forse, a livello teorico, la possibilità, che gli ignavi concittadini di Efeso, prestandogli ascolto, si incamminassero lungo il sentiero della ragionevolezza e, rinsaviti, tornassero a battersi per la legge e per le mura della città (fr.44 ), in difesa della propria autonomia contro il barbaro.

Fr.85

ARISTOTELES, ethica Eudemia, B 7, 1223 b 22:

χαλεπόν θυμῶι μάχεσθαι˙ ψυχῆς γὰρ ὠνεῖται.

È difficile combattere l’impulso irrazionale: difatti il prezzo da pagare (in caso di sconfitta) è l’anima.

Anche se non conosciamo il contesto in cui questo frammento era inserito, ha tutta l’aria di essere un aforisma, una massima morale.

Fra le due principali versioni, quella plutarchea: «θυμῶι μάχεσθαι χαλεπόν˙ ὃ γὰρ ἂν θέληι, ψυχῆς ὠνεῖται»[80]; e quella aristotelica: «χαλεπόν θυμῶι μάχεσθαι˙ ψυχῆς γὰρ ὠνεῖται»[81] abbiamo scelto la seconda, seguendo Schuster[82], Zeller[83] e Conche[84], più antica ed affidabile.

È più facile pensare ad una interpolazione plutarchea – ὃ γὰρ ἂν θέληι – suona come uno svolgimento chiarificatore – piuttosto che ad una soppressione operata, senza ragione apparente, dallo Stagirita.

Per far luce su B 85, gli studiosi hanno cercato, con vari esiti, di sciogliere l’ambiguità cui dà luogo il termine “θυμός”, la quale si riflette, nella seconda parte, sull’ interpretazione di ψυχή.

La gamma di significati attestati per “θυμός” è veramente ampia; basti pensare che in Omero sta per: 1) vita, anima; 2) animo, come sede delle passioni, nelle due principali accezioni di coraggio, ardire ed ira, sdegno; 3) animo, come sede della volontà, quindi desiderio, brama; 4) animo, come sede dell’intelligenza, da cui mente, pensiero, indole. Nei frammenti finora esaminati, ψυχή era l’essenza vitale dell’uomo e presiedeva alle facoltà intellettive in senso lato[85]. II fatto che qui essa sia oggetto di una sorta di “scambio commerciale” da parte del θυμός, depone a favore, se non altro, della sua eterogeneità rispetto a questo. In altre parole, l’uso contemporaneo di ambedue i termini gioca decisamente a nostro favore, in quanto fa in modo che i rispettivi campi semantici si delimitino e si chiariscano l’uno con l’altro.

Dunque, se l’anima (secca) rappresenta l’umana saviezza e moderazione, appartenendole un λόγος, cioè un discorso razionale, che «accresce se medesimo» (fr.115) il θυμός dal canto suo, dovrebbe indicare il complesso degli istinti irrazionali, degli impulsi improvvisi e veementi in genere. Del resto, voler tentare a tutti i costi di attribuire una valenza specifica a questa parola, come hanno fatto la maggior parte degli antichi e dei moderni, non rende pienamente giustizia al nostro filosofo.

Né bisogna sospendere il giudizio, appellandosi semplicemente all’oscurita dell’Efesio o, addirittura, alla sua “premeditata ambiguità”, quasi che questi non producesse altro che ameni giochi linguistici con l’intento di stupire e confondere il lettore.

Sia gli scrittori antichi che hanno citato il Nostro, sia gli interpreti moderni, si sono spesso sforzati, magari senza rendersene pienamente conto, di costringere Eraclito entro le proprie categorie mentali, prendendo talvolta per ambiguo ciò che era semplicemente ancora indistinto e come tale estraneo alla forma mentis della loro epoca.

Basti pensare che la distinzione in chiave etica tra parte “animosa” (θυμοειδές) parte “appetitiva” (ἐπιθυμετικόν) dell’anima, dove la prima riprende θυμός nell’accezione di ardore bellico, coraggio, irascibilità, e la seconda nell’accezione di bramosia, desiderio smodato, risale a Platone, il quale visse più di un secolo dopo e fu, per giunta, personalità originalissima[86].

Aristotele nell’Etica Nicomachea asserisce che «è ancor più difficile misurarsi con il piacere (ἡδονή) che con il θυμός, come dice Eraclito», contrapponendo il desiderio fisico, forse quello amoroso in particolare, e la collera bellicosa. Nella Politica ammonisce il tiranno a guardarsi da quanti sono armati da una forte passione di rivalsa (θυμός) per la quale non esiterebbero a sacrificare la loro stessa vita (ψυχή).

Plutarco (Amatorius) obietta ad Eraclito che «è difficile combattere l’ἔρως, non il θυμός (la rabbia, l’odio)». Inoltre nel De cohibenda ira presenta il θυμός quale collera o impeto irascibile, mentre nella Vita di Coriolano lo intende nel senso di entusiasmo eroico o arditezza che tiene in poco conto l’estremo sacrificio.

Insomma, l’impressione generale che si ricava dalla lettura dei contesti aristotelici e plutarchei nei quali figura il frammento è quella di trovarsi di fronte a delle citazioni mirate che, senza curarsi troppo dell’originale, adattano alle esigenze semantiche più disparate la frase e il termine θυμός in particolare, ora sfumando il suo significato, ora avvertendo la necessità di precisarlo.

Da un giudizio complessivo sulle fonti emerge che l’interpretazione più corretta ed attinente di θυμός dovrebbe essere piuttosto “irascibilità”, “istinto agressivo”, e non desiderio nel senso di ricerca affannosa del piacere[87].

Per questo consideriamo alquanto ragionevole la posizione recentemente assunta da Conche, che propende senz’altro per “collera”, «l’esprit de guerre ou d’agressivité que chacun porte au fond du coeur»[88].

Al contrario ci sembra un po’ azzardata l’opinione di Marcovich, il quale, sulla scia di Diels[89], Burnet[90], Reinhardt[91], Guthrie[92], per nominare solo alcuni, equipara θυμός e ἐπιθυμία e vi scorge l’idea del «cuore come centro del desiderio»[93].

Di conseguenza, Marcovich si vede costretto ad affermare recisamente, che «Aristotele sbagliava pensando che volesse dire ira»[94], privandosi così del supporto di tutta la tradizione antica che, nel bene e nel male, rimane l’unico valido termine di paragone di cui disponiamo (anche perché l’uso di questa parola è limitato al solo fr.35). Un discorso a parte merita, sicuramente, il fr.236 DK di Democrito: «θυμῶι μάχεσθαι μὲν χαλεπόν˙ ἀνδρὸς δὲ τὸ κρατέειν εὐλογίστου», ossia «è difficile combattere contro il θυμός, la vittoria denota l’uomo assennato»; si tratta di una chiara reminiscenza del l’eracliteo B 85.

Con molta probabilità, il valore che qui Democrito assegna a θυμός è corrispondente a quello che aveva in Eraclito.

Attenendoci esclusivamente alla genericità (o meglio all’indistinzione) del testo, diremo che si riferisce all’insieme degli impulsi irrazionali, concepiti nell’impeto passionale del loro sorgere e manifestarsi, indipendentemente dalla direzione o dall’oggetto specifico verso cui si volgeranno (ira distruttiva o piacere erotico) e contrapposti nettamente al raziocinio ed alla prudenza dell’uomo assennato (εὐλόγιστος).

Tuttavia il fr.85 ha un esito più tragico: ci troviamo di fronte ad una lotta per la vita o la morte, un arduo combattimento interiore dell’uomo con se stesso, con la propria indole passionale, la cui vittoria comporta un prezzo elevatissimo da pagare: l’anima.

Avere la meglio sul θυμός è difficile, non è cosa da tutti. I più, soccombenti, gli sacrificano il bene più caro, quella ψυχή secca, principio della vita biologica, ma qui, soprattutto, fonte di energia spirituale, da cui dipende l’umana capacità di condursi liberamente, discernendo il λόγος «in base al quale tutte le cose si producono (fr.1)».

Solo chi è divenuto padrone di se stesso dopo aver battuto il delfico sentiero della sapienza, soltanto costui, il filosofo, comprende appieno il senso tragico della vita e lo accetta integralmente.

Egli, infatti, con la moderatezza e la riflessione ha domato l’impulso irrazionale che gli brucia dentro e ad ogni aspetto dell’esistenza ha dato il suo giusto valore.

La realtà umana, in armonia con il cosmo intero, è una sottile filigrana di istinti e passioni in fieri, l’uno trapassante nell’altro, in lotta perenne tra di loro. Presa coscienza della propria natura impermanente, del reciproco collimare ed intrecciarsi degli stati opposti, il savio tiranneggia il demone dell’ irrazionale che tanto potere ha, invece, sulla gran parte degli uomini.

«Le philosophe porte en lui le germe de la violence (ὕβρις) et de l’agressivitè, mais la calme reflexion en empeche le dèveloppement: la vie et l’ardeur de l’ame restant soumises à la mesure – restent purament intelligentes[95]».

Fr.45 e fr.115

DIOGENES LAERTIUS IX 7 (II, p . 440 Long):

ψυχῆς πείρατα ἰὼν οὐκ ἂν ἐξεύροιο, πᾶσαν ἐπιπορευόμενος ὁδόν˙ οὕτω βαθὺν λόγον ἔχει.

I limiti dell’anima non potresti trovarli, per quanto tu percorra ogni strada: un così profondo discorso le appartiene.

STOBAEUS III I, 180 (III, p.130 H.):

ψυχῆς ἐστι λόγος ἑαυτὸν αὔξων.

Proprio dell’anima è un discorso che accresce se medesimo.

A proposito degli ψυχῆς πείρατα Zeller afferma: «io spiego i πείρατα, concordando nell’essenziale con Schuster, come i limiti fino ai quali va l’anima, i limiti del suo essere»[96], e siccome non e possibile trovarli (ἂν ἐξεύροιο è ottativo potenziale ), a causa della profondità del discorso (βαθὺν λόγον) che le appartiene, l’anima è «questa parte infinita dell’essere umano»[97].

Tertulliano crede che qui Eraclito abbia voluto semplicemente far notare in quali tenebre fossero piombati gli examinatores animae, incapaci, nonostante il lungo studio, di definire i terminos animae[98].

Anche a non voler considerare il fatto che lo scrittore cristiano omette, forse di proposito, l’ultima parte del frammento, che reputiamo essenziale per la comprensione del medesimo, rimane che il nostro filosofo, ille tenebrosus, con questa asserzione avrebbe ammesso, in qualche modo, la propria incapacità di pronunziarsi al riguardo della ψυχή essendo anch’egli una sorta di “examinator animae”, come testimoniano, senza ombra di dubbio, i frammenti considerati sopra. Inoltre, il concetto di terminos animae appare vago ed indefinito.

Entrambi, l’antico e il moderno, ci sembrano non cogliere nel segno. Nel suo libro, per quanto ne sappiamo, Eraclito ha espresso una concezione ben precisa ed originale della ψυχή, in base alla quale è del tutto errato parlare di infinità o illimitatezza della sua natura.

Senza limiti, difatti, potrebbe essere l’anima mundi, ma questa nozione è completamente estranea all’ordine d’idee del presocratico. L’anima, individuale, nasce dall’acqua e muore nell’acqua (fr.36) e la sua esistenza è scandita da un trasformarsi continuo, un nascere-morire che non risparmia neanche una particella del suo essere.

La vita reca con sé, istante per istante, l’ineluttabile dissoluzione appartenente al suo contrario, la morte. Nulla dura in eterno, nulla è immortale: il tempo divora ogni cosa, proprio come il fuoco semprevivente (fr.30).

La ψυχή quindi, ha dei limiti temporali ben precisi, ha un inizio ed una fine.

Né in senso spaziale può dirsi priva di confini, dal momento che essa coincide col corpo, o meglio non è stata ancora separata da questo. ψυχή e σῶμα formano un’unica, inscindibile entità come nel fr.67a, dove il rapporto anima-corpo animato è esemplificato magnificamente, nell’immagine del ragno che accorre veloce a riparare la sua tela nel punto in cui e stata lacerata dalla mosca, «sic hominis anima aliqua parte corporis laesa illuc festine meat impatiens lesionis corporis cui firme et proportionaliter juncta est[99]».

Ma quali sono, allora, i πείρατα che, nonostante ogni sforzo, pur battendo tutte le strade possibili, non riusciamo a trovare? La ψυχή, come si è detto a proposito dei frr.117, 118 e 85, incarna il principio della vita ed insieme, quello della conoscenza.

La terza riga del fr.45 svela l’apparente contraddizione tra l’aver limiti e il non poterli raggiungere: i confini introvabili dell’anima non riguardano la sua essenza, come voleva Zeller, ma la sua potenzialità conoscitiva, il poter essere fonte di un λόγος βαθὺς, “profondo”, “polivalente”, “vitale”, un «discorso-ragionamento che si autoaccresce (λόγος ἑαυτὸν αὔξων, fr.115)».

«γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε (fr.1)», dice il filosofo. Se la mente umana è capace di un siffatto discorso-ragionamento, in conformità del quale “tutte le cose vengono ad essere”, come si potrebbe assegnerle dei limiti precisi?

II Tutto, essendo tale, non può, ragionevolmente, essere delimitato, ristretto da alcunché. Se così fosse, bisognerebbe ammettere l’esistenza di qualcos’altro oltre al Tutto, il che è impossibile.

L’universo che si apre alla conoscenza umana, al potere di indagine della ψυχή secca e sapiente è ἄπειρον senza fine, immenso.

Vi è corrispondenza fra il Tutto esistente (la realtà), il Tutto coscibile e il Tutto esprimibile.

La via «che non è e che è necessario che non sia […] è un sentiero inaccessibile ad ogni ricerca. Perché il non-essere non puoi né conoscerlo (è infatti impossibile), né esprimerlo»[100].

Il reale, πῦρ ἀείζωον, è interamente offerto alla potenza razionale della ψυχή, il cui procedere lungo i sentieri della conoscenza non è e non può essere ostacolato da alcunchè di irreale, che difatti non è, o di irrazionale, che non può essere nemmeno pensato. In tal modo, il pensiero eracliteo e quello parmenideo, splendide espressioni di un’unica e comune “mentalità arcaica”[101], paiono convergere.

Il λόγος di Eraclito è nello stesso tempo un qualcosa di esistente (τοῦ δὲ λόγου τοῦδ’ ἐόντος ἀεὶ ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρωποι, «di questo logos che è sempre inesperti sono gli uomini», fr.1), Iegge suprema del cosmo, parola-discorso che può essere ascoltato dagli uomini (καὶ πρόσθεν ἢ ἀκοῦσαι καὶ ἀκούσαντες τὸ πρῶτον, «sia prima di ascoltarlo sia quando una volta lo hanno ascoltato»,fr.1), e quindi pensiero vero, “verità”. Il fr.1 «è un esempio notevole della triunità arcaica delle sfere ontologica, logica e linguistica»[102]. Ogni discorso presuppone un ragionamento, un “significare” da parte di colui che parla, e il pensiero veritiero che riflette una realtà esistente, da parte sua, non può che manifestarsi attraverso la fonazione. II presocratico non distingue tra significante (elemento formale del segno linguistico), significato (elemento concettuale del segno linguistico) e referente extralinguistico.

Perciò preferiamo rendere λόγος ricorrendo ad una perifrasi: “discorso comprensibile, cioè razionale, che manifesta una realtà sussistente, rispecchiandone l’essenza”.

La profondità del λόγος, indicata alla terza riga del fr.45 sembra conferire alla ricerca degli ψυχῆς πείρατα, svolta fin lì lungo linee orizzontali e bidimensionali (le “strade” che vengono percorse), una risolutiva “terza dimensione”. L’esperienza di ciascun uomo unità organica psicosomatica, incomincia con la nascita e si arresta, inevitabilmente, con la morte. La sua estensione nel tempo è compresa, come in un segmento tra due punti invalicabili.

Tuttavia la ψυχή grazie al λόγος è cioè alla vera conoscenza che le appartiene, recupera in senso intensivo, – potendo abbracciare per mezzo di un unico atto intuitivo il Tutto reale-razionale -, quella infinità che i limiti della sua natura, mortale e trascorrente, parevano negarle del tutto.

Questo λόγος, si è notato sopra, “accresce se medesimo”, si autosviluppa (fr.115). Quindi ha le stesse caratteristiche di un organismo vivente, vegetale o animale.

Ancora una volta[103] “vivere” e “conoscere” vengono eguagliati e si scambiano i rispettivi attributi.

II libro di Eraclito, espressione di questo discorso-ragionamento «che è sempre (fr.1)», non è parola morta, ignora la stasi pietrificante. Esso parla alle intelligenze di tutti coloro che sono disposti a prestargli orecchio, vi getta il seme della verità, il quale, una volta attecchito, cresce e si espande da se stesso.

Ogni uomo, così, ha la possibilità di far rivivere in sé questa verità eterna e di «seguire ciò che e comune» (τοῦ λόγου δ’ ἐόντος ξυνοῦ), uscendo dal perenne stato di dormiveglia, cui lo condanna il condursi «come se avesse una mente privata (fr.2)».

PARTE SECONDA

L’ANIMA E LA MORTE:
I COSIDDETTI FRAMMENTI “ESCATOLOGICI”

Frr.93, 96, 27, 13, 26, 88, 21, 62, 20, 29, 24, 25, 63.

Fr.98

PLUTARCHUS, de facie in orbe lunae 943 E:

αἱ ψυχαὶ ὀσμῶνται καθ’ Ἅιδην.

Le anime fiutano nell’Ade.

Nel contesto plutarcheo, le anime, platonicamente intese, sono pensate aleggiare nella zona dell’etere circumlunare e nutrirsi delle esalazioni provenienti dal basso. L’Ade, l’omerico regno dei morti situato nel sottosuolo, ha, per così dire, abbandonato la terra per trasferirsi nei cieli. Ma né la collocazione dell’Ade nella sfera uranica della luna, né l’idea che le anime abbisognino per il loro sostentamento di aspirare delle esalazioni può, credibiImente, essere attribuito ad Eraclito[104].

Il testimonium presuppone una concezione della ψυχή completamente diversa rispetto a quella emergente dall’analisi dei frammenti residui.

La filosofia platonica, con tutti i suoi sviluppi, rappresenta un robusto spartiacque tra la mentalità arcaica dei presocratici e i pensatori posteriori.

B 98 ci riconduce, piuttosto, al noto episodio della Nέκυια l’invocazione alle ombre dei defunti, presente all’inizio del canto XI dell’Odissea[105].

Odisseo, desideroso di interrogare lo spirito profetico del tebano Tiresia, affinché lo ragguagli sulla restante parte del viaggio, apparecchia un rito sacrificale con l’intento di evocare le infelici stirpi dei morti.

Dopo aver scavato con la spada una fossa «di un cubito per lungo e per largo», cosparge il terreno tutt’intorno con libagioni di miele e latte, vino, acqua e farina e prende a sgozzare alcune vittime rituali.

«Scorreva sangue nero fumante», dice Omero, e attratte da questo «si affollarono fuori dall’Erebo le anime del travolti da morte»[106].

L’eroe, commosso, incontra il compagno Elpenore, che lo supplica di dare adeguata sepoltura al suo cadavere, e la madre Anticlea, ma nessuno lascia avvicinare al sangue degli animali uccisi. Infine, fa il suo ingresso in scena il grande veggente, impugnando uno scettro d’oro, e così si rivolge ad Odisseo:

«Divino Laerziade, ingegnosoOdisseo,

perché infelice, lasciando la luce del sole,

venisti a vedere i morti in questo lugubre luogo?

Ma levati dalla fossa, ritira la spada affilata,

che beva il sangue e poi il vero ti dica»[107].

Le anime dei trapassati devono attingere dal sangue fresco le forze necessarie per poter sostenere una discussione tant’è vero che Tiresia dice, rispondendo all’eroe:

«Parola facile dico e in cuore ti metto:

chiunque tu lasci dei travolti da morte

avvicinarsi al sangue, ti dirà cose vere;

chiunque impedisci, dovrà tornarsene indietro»[108].

Ora, se analizziamo il fr.98 alla luce di questo passo dell’Odissea riusciamo a coglierne tutta la portata ironica e dissacratrice, soprattuto ponendo mente alla polemica che Eraclito dovette scatenare contro Omero e gli altri poeti antichi, polemica di cui rimane traccia nei frr.42, 56 e 105. Le parole del filosofo, fortemente allusive, suonano come una sorta di burlesca precisazione alla descrizione omerica delle condizioni in cui versano le anime dell’Ade.

Come fanno esse ad accorgersi del cruento sacrificio che sta celebrando, in loro onore, Odisseo? Ed inoltre: come si spiega il loro subitaneo accorrere in frotte dalle tetre dimore di Ade e Persefone su fino al luogo precise ove scorre, copioso e fumante, il sangue degli animali immolati?

αἱ ψυχαὶ[109] ὀσμῶνται καθ’ Ἅιδην, vale a dire si servono del senso dell’odorato, fiutano la “preda” come avidi segugi. La caricatura non poteva easere più azzeccata: pare di vederle, questa misere larve di esseri umani, che un tempo furono valorosi guerrieri e condottieri, ridotte a trascinarsi qua e là nella vastità di un mondo sotterraneo privo di luce, confidando unicamente nel loro olfatto, come cani ciechi mendicanti alle tavole degli uomini. La morte non solo li ha privati dei raggi del sole, della gioia di essere al mondo, ma li costringe a portarsi dietro il pesante fardello dei bisogni terreni, con tutta la bramosia e l’avidità che essi comportano; difatti, il fantasma del grande Achille, il più forte tra gli eroi achei, si abbandonerà ad un’amarissima considerazione:

«Non lodarmi la morte, splendido Odisseo.

Vorrei essere bifolco, servire un padrone,

un diseredato, che non avesse ricchezza,

piuttosto che dominare su tutte le ombre consunte[110]».

Eraclito, che vorrebbe vedere il Poeta scacciato dagli agoni e fustigato (fr.42), con tre sole parole, di rara potenza esprassiva, trasforma la tragedia in farsa e volge in ridicolo la principale auctoritas della civiltà ellenica. I versi omerici manifestano tutta la loro portata negativa quando si pensi che l’Iliade e l’Odissea, all’epoca di Eraclito come nei secoli a venire, ricoprivano una funzione pedagogica centrale nelle società greche.

La cultura dei giovani e della gente comune, spesso non andava oltre Omero, che per secoli fu tramandato oralmente di padre in figlio e declamato nelle piazze fino a diventare il primo libro della letteratura greca, con l’avvento della tradizione scritta.

Questa poesia col suo fascino ammaliatore, doveva sembrare al nostro filosofo altamente diseducativa, dal momento che mescolava fantasia e realtà generando perniciose illusioni nei più.

Perciò, mettere alla berlina Omero significava colpire le assurde credenze dei concittadini di Efeso, quella massa informe di pregiudizi campati in aria che distoglievano la mente dei πολλοὶ dalla comune ragione, il λόγος di tutte le cose, verso il quale essi si dimostravano sordi ed increduli. «Dal discorso col quale essi hanno di continuo e più che con altro consuetudine, da esso discordano, e le cose nelle quali ogni giorno si imbattono ad essi appaiono estranee (fr.72)».

Inoltre, gli uomini, ieri come oggi, sono naturalmente portati a trasferire i loro sogni, speranze ed inquietudini in un aldilà fantastico che si sforzano di credere veramente esistente o, comunque, possibile, un mondo dietro il mondo che, in qualche maniera, garantisca loro la sopravvivenza individuale post mortem.

Essi vogliono negare la morte, l’evento più spiacevole, per così dire, di questa nostra esistenza, non rendendosi conto che non vi è vita senza morte, né morte senza vita, e vivere, a conti fatti, è morire.

Così Eraclito non poteva non biasimare qualsiasi saperstizione riguardo ad un immaginario oltretomba, rigettando sia la tradizione omerica delle “anime –fiutanti nell’Ade”, tanto accreditata fra i Greci, sia le forme rituali attraverso cui si manifestavano le religioni misteriche in forte espansione a quell’epoca.

Nei frr.5 e 15 egli attacca i costumi religiosi più diffusi, mettendo in rilievo la loro irrazionalità: purificarsi dal sangue con altro sangue, come se per levarsi di dosso del fango ci si andasse a cacciare in una pozza di fango; rivolgere preghiere alla statua di un dio, come se si potesse ccnversare coi muri (fr.5); celebrare la potenza generativa e la fertilità nella persona di Dioniso, il dio della vita, come se Ade e Dioniso, ossia morte e vita, non fossero la stessa divinità (fr.15).

Certo, qui la critica è più esplicita, meno sottilmente ironica. Resta il fatto che, prendendo sul serio B 98, ci vedremmo costretti ad assegnare al Nostro una non chiara dottrina dell’immortalità dell’anima e, di conseguenza, una certa escatologia, come hanno fatto numerosi studiosi[111], la cosa, oltre ad essere in netta contraddizione con i frammenti riguardanti la natura della ψυχή[112] genera tutta una serie di problemi irrisolvibili, i quali finiscono con l’impastoiare ulteriormente la già complicata esegesi eraclitea.

Avendo a che fare con una traditione assai stratificata che copre quasi per intero l’arco della filosofia antica e dove l’opinione personale del testimone, spesso e con svariati esiti, si sovrappone al genuino significato della citazione, mantenersi obiettivi è impresa ardua, tanto più che lo stesso concetto di “obiettività” sembra venir, di volta in volta, messo in discussione.

Ma credere che, dopo aver tanto criticato e sferzato il comune (dei πολλοὶ) modo di vedere le cose, lo sdegnoso ed aristocratico amico di Ermodoro[113] abbia poi ripiegato, per chissà quale motivo, sulla tradizionale (e popolare) credenza di un Ade abitato da ombre “vampiro”, questo è contrario ad ogni verosimiglianza.

Il fr.98, invece di fornire i presupposti per un interminabile dibattito intorno alla sopravvivenza post mortem, è nostra convinzione, sgombri del tutto l’orizzonte del pensiero eracliteo dalle nuvolaglie di un così pernicioso fraintendimento.

Postilla

Recentemente, L. Senzasono[114] ha proposto la seguente traduzione: «le anime esercitano il senso dell’olfatto (o più genericamente “sentono”) secondo Ade (la morte)», cioè l’attività sensoriale e conoscitiva segue le leggi della morte. Egli obietta, difatti, che la consueta lettura di καθ’ Ἅιδην come complemento di stato in luogo (nell’Ade, nell’oltretomba) è sbagliata, in quanto al tempo del presocratico Ἅιδης indicava solo il dio e non il luogo in cui il dio dimorava.

Quest’ultima osservazione può anche essere esatta. Tuttavia, non capiamo perché καθ’ Ἅιδην non possa semplicemente essere inteso nel senso di “presso il dio Ade”, ovvero “in prossimità del luogo ove egli dimorava”. In tal caso il significato del frammento non cambierebbe affatto e non ci sarebbe bisogno di ricorrere alla sua, pur ingegnosa, versione.

Fr.96

PLUTARCHUS, quaestiones convivales IV, 4, 3 (669) = STRABO, XVI, 4, 26 (p.784 Cas.):

νέκυες γὰρ κοπρίων ἐκβλητότεροι.

I cadaveri, da gettar via più che lo sterco.

Da Plutarco, Plotino[115] e Giuliano[116] apprendiamo che la massima esprimeva il disprezzo per il corpo, ed in particolare per quel corpo che è stato abbandonato dall’anima, unico principio vivificatore e nobilitante presente nell’uomo. Attenendosi ai giudizi degli scrittori suddetti, Macchioro[117] asserisce: «riesce assai naturale connettere questo pensiero (cioè la pochezza e la bassezza del corpo in contrapposiz ione con la nobiltà dell’anima) con la dottrina orfica (e platonica) che considerava il corpo come il carcere dell’anima, dal quale solo la distruzione di esso poteva liberarla»

La stesso radicale dualismo spirito-materia corporea è sostenuto, a proposito di B 96, da Marcovich[118]: l’anima –focosa dura in eterno al contrario del corpo che, morendo, è degno di disprezzo, essendo infatti paragonato allo sterco. Similmente si sono espressi anche Burnet[119], Gigon[120] e Guthrie[121].

Crediamo si tratti di una specie di equivoco. Difatti:

la ψυχή, come tutto quanto in generale può dirsi “vivo”, muore, secondo le ineluttabili leggi di natura;
negli altri frammenti eraclitei non vi è traccia né di una distinzione tra anima e corpo né, tanto meno, di un antisomatismo di stampo orfico e platonico;
in B 96 si parla di “cadaveri”, vale a dire “uomini (corpi) morti”, per cui la valutazione negativa investirebbe, al limite, il corpo morto, già privo di anima, e non il corpo in generale.

La morte, dunque, è un evento che interessa l’uomo (non diversamente dal fuoco, dall’acqua o dalla terra) nella globalità del suo essere.

In ogni caso, parlare di dualismi o di contrapposizioni inconciliabili, come si sarebbe costretti a fare qualora si intendesse battere la “pista orfica” equivale a disconoscere i capisaldi stessi del pensiero eracliteo, il quale si fonda proprio sopra la monistica convergenza ed identità degli opposti.

L’orfismo, al contrario, è tutto incentrato intorno ad una tematica morale-religiosa, che pone un bene assoluto (la porzione dionisiaca del nostro essere) e un male assoluto (la porzione titanica) in netta antitesi l’uno con l’altro, antitesi che si riflette anche in ambito ontologico e cosmologico.

Tale Weltanschauung è totalmente estranea ad Eraclito, la cui etica aristocratica e sapienziale ignora e rigetta ab imo pectore una simile forma di “puritanesimo”, implicante una colpa antecedente (il delitto perpetrato dai Titani ai danni di Dioniso Zagreo), dalla quale riscattarsi attraverso la purificazione, e un aldilà con la duplice funzione di punire i malvagi e consolare i buoni.

Reputiamo che il fr.96 esprima una critica, più o meno esplicita, agli usi funerari ed ai pregiudizi ad essi sottesi in senso lato[122].

«In tre parole liquida tutte le esagerazioni circa i riti funebri, che hanno tanta parte sia nella tragedia attica, sia nella storia militare greca; anzi liquida l’intero groviglio di sentimenti che circondano il cadavere-spettro»[123].

Ogni civiltà ha usato un certo riguardo nei confronti dei morti. La tumulazione è uno dei riti più antichi dell’umanita, così come ancestrale è la paura del ritorno del trapassato insieme con tutti i tabù ad essa connessi (derivanti, secondo il noto argomento freudiano, dal senso di colpa del vivo, parente o uccisore, verso il defunto).

Ma i funerali, spesso, traggono la loro ragion d’essere da un sostrato di vane credenze, fantasmi che ingombrano la mente degli uomini offuscando la loro capacità di cogliere ciò che è reale.

Centro ogni superstizione (anime-ombra, spettri, oltretomba), ancora una volta, Eraclito interviene in maniera decisa, brusca, puntando il dito verso la realtà dei fatti: “guardate, aprite gli occhi, un cadavere è solo un cadavere, terra, sterco da gettar via”[124].

Ognuno di noi cova nel suo intimo il desiderio di sopravvivere in eterno, di non venir mai meno, dimenticando quali sono i suoi limiti e macchiandosi di una specie di ὕβρις escatologica. E, certo, qui abbiamo a che fare con un frammento escatologico, ma di una escatologia al contrario: altro che Carnpi Elisi o nere dimore di Ade o la salvezza promessa dai misteri, un cadavere ripugnante, ecco cosa ci riserva il destino dopo la morte!

Neanche i corpi degli eroi caduti sul campo di battaglia sembrano esser risparmiati dalla critica “illuminista” e dissacratrice dell’Efesio[125]. È il ricordo delle loro gesta ad aver valore, in quanto, stimolando lo spirito di emulazione dei vivi, produce nuova virtù, non il loro cadavere.

Ogni umana manifastazione, comprese le celebrazioni in onore dei defunti, è opera dei viventi in funzione dei viventi.

Con disincantata amarezza aveva cantato Archiloco:

«Non ha fama né rispetto tra i concittadini un morto;

ma piuttosto di chi è vivo il favore ricerchiamo

noi che vivi siamo:il peggio è sempre tutto per i morti»[126].

Non escludiamo che il frammento possa recare con se anche una frecciata polemica a sfondo sociale e politico. Scrive Diano[127]: «Eraclito disprezzava i suoi ricchi concittadini: anzi si augurava che la loro ricchezza non venisse mai meno, affinché la loro πονερία venisse smascherata (fr.125a). La tracotanza dei nobili e dei ricchi si manifestava, tra l’altro, proprio nello sfarzo dei funerali. Come Solone ad Atene (Plutarco, Vita di Solone), così forse anche Ermodoro ad Efeso (fr.121) avrà limitato con una legge il lusso dei funerali».

Fr.27

CLEMENS ALEXANDRINUS, stromata, IV, 144, 3 (II, p. 312 St.):

ἀνθρώπους μένει ἀποθανόντας ἅσσα οὐκ ἔλπονται οὐδὲ δοκέουσιν.

Ciò che resta agli uomini, una volta morti, è quanto essi non sperano né credono.

Lo si può considerare il cavallo di battaglia di quanti sostengono la presenza di una tematica escatologica all’interno del libro eracliteo. I quali, dando per scontata l’allusione, a loro dire più che manifesta, ad una sorte ultraterrena riguardante il genere umano, si sono affaticati nel disputare se la profezia dovesse esser qualificata come una promessa, in vista di una certa qual beatitudine, oppure come una minaccia, in vista di un castigo.

Questa duplicità di intendimento va fatta risalire alle due principali fonti antiche, Plutarco[128] e Clemente Alessandrino.

In sostanza, il ragionamento che il sacerdote di Cheronea premette alle parole di Eraclito è il seguente: la morte è un bene e ci riserba grandi gioie, quantunquae l’anima, contro la sua stessa natura, rimanga avvinghiata al corpo per terrore dell’ignoto.

Dal canto suo, lo scrittore cristiano cita il fr.27 per di mostrare che anche presso i pagani vi era l’idea di un giudizio e di una punizione finali che tiene i malvagi in uno stato di continua apprensione.

Seguendo Plutarco, Diels[129] e soprattutto Macchioro[130] hanno messo in relazione il frammento con i misteri e la loro soteriologia.

Macchioro è pienamente convinto che il contesto plutarcheo fornisca la prova definitiva «che la dottrina escatologica di Eraclito era quella dei misteri orfici».

La ψυχή è scintilla di luce divina, restia a svincolarsi da quel corpo-carcere nel quale è stata sepolta per lungo tempo, attraverso la visione del misteri apprende che la morte è desiderabile, in quanto con essa ha inizio la sua vera vita. Quindi, ἅσσα οὐκ ἔλπονται οὐδὲ δοκέουσιν, «le cose che (gli uomini) non sperano né immaginano», viene inteso nel senso di “cose talmente buone d’andare oltre ogni aspettativa”, ossia “l’insperato che la dottrina di Orfeo promette agli iniziati”.

Di tutt’altro avviso è Gigon[131], il quale, fondandosi sulla testimonianza di Clemente, vede qui piuttosto una minaccia generalizzata, simile a quella che il fr.28 rivolge agli artefici e testimoni di menzogne. Ai malvagi, una volta morti, spetterebbe il supplizio del fuoco[132] che «sopravvenendo giudicherà e prenderà tutto (fr.66)».

Ugualmente, Marcovich[133] pensa sia più probabile che le parole eraclitee avessero un valore negativo. II verbo ἔλπονται non può che riferirsi all’attesa di eventi favorevoli, giacché nessuno, ragionevolmente, “spera” il peggio. Ma allora negare la speranza che gli uomini nutrono riguardo all’oltretomba comporta, di conseguenza, il prospettare loro proprio quel “peggio” (punizioni, tormenti) che essi non si auguravano; per cui, il tono del frammento, nonostante la sua paradossalità, è intimidatorio.

Le interpretazioni sopra esposte, per quanto divergenti le une dalle altre, sono accumunate da una pregiudiziale di fondo: il domandarsi quale genere di destino ultramondano Eraclito riservasse agli uomini[134] senza prima porsi seriamente il problema se le sue premesse filosofiche potessero, in qualche modo, ammettere e giustificare una qualsiasi trattazione escatologica[135].

Questa impostazione un po’ miope ha fatto germogliare ed ha nutrito un gran numero di contraddizioni e di ambiguità, generalmerite lasciate pesare sulle robuste spalle del Nostro (al quale, per via della sua presunta “oscurità”, si poteva far dire tutto ed il contrario di tutto).

Crediamo sia superfluo tornare a ribadire, per l’ennesima volta, che nessun frammento ci autorizza ad ipotizzare una dottrina dell’indistruttibilità dell’anima e, quindi, di una sua finalità soprannaturale.

Paradossalmente ne traiamo ulteriore conferma proprio da quel B 27 a lungo sbandierato come la prova incontrovertibile della presenza di un filone misterico-escatologico in Eraclito.

Vi è un netto contrasto tra ciò che attende gli uomini, una volta varcata la soglia della morte, e ciò che essi sperano ed immaginano. Chi può dire con certezza che cosa ci aspetta oltre il limite estremo della nostra esistenza? Sappiamo che si deve morire, e questo è un dato di fatto. Per il resto possiamo soltanto vagheggiare il sogno di un mondo migliore, ovvero credere, aver fede nei dogmi di qualche religione.

Ad ognuno piace pensare che vi sia un “quid” duraturo nel tempo, un’immutabile essenza spirituale la quale, contro ogni apparenza, non soggiaccia all’universale legge del divenire. I più si attaccano con tutte le forze al proprio illusorio ego individuale e lo proiettano al di là dei termini della vita, la nascita e la morte, sforzandosi di trasformare la vaghezza di un’idea appena concepita in concreta realtà.

Ma per quanto l’istinto di sopravvivenza, preso per la gola dall’insicurezza esistenziale e dal terrore dell’ignoto, si fortifichi intorno all’immagine fantastica di un aldilà, che garantisca il proseguimento della vita individuale – sia esso quello dei misteri o quello dell’orfismo o, ancora l’Ade della tradizione omerica -, nonostante tutto ogni opinione al riguardo rimarrà inevitabilmente confinata nella sfera della speranza e dell’immaginazione; per l’appunto quella cui Eraclito nega ogni credibilità contrapponendola al dato di fatto.

Nascere, vivere e morire sono soltanto le fasi di un processo ciclico coinvolgente l’intero cosmo. Gli uomini credono di essere delle creature privilegiate, con un destino speciale, soprannaturale, garantito dal dio e dai dogmi della religione di turno.

In verità, non vi sono degli esseri a se stanti (soggetti) i quali fruiscono della vita (oggetto), bensì c’è un’unica immensa vita (fuoco) che vive se stessa e che, per far questo, ha bisogno di morire continuamente a se stessa[136].

L’immortalità, ossia l’eterna permanenza in un medesimo ed identico stato, qualora fosse possibile, rappresenterebbe per il filosofo, contrariamente alla comune opinione, la vera e propria “morte”. II concetto di “fuoco semprevivente (fr.30)” esclude dall’orizzonte eracliteo qualsiasi genere di immortalità.

L’enigma di B 27 è così sciolto: ai singoli uomini (ci si riferisce, chiaramente, a persone che professano qualche credenza religiosa e non a degli scettici) dopo la morte, rimane ciò che essi non sperano nè credono (il protrarsi della loro vita), vale a dire il Nulla.

«Le feu psychique s’eteint, l’homme se trouve reduit au cadavre, eau et terre qui retournent a l’Eau et a la Terre. La vie personalle disparait, se fond dans la vie impersonelle du cosmos»[137].

Fr.18

CLEMENS ALEXANDRINUS, stromata II, 17, 4 (II, p. 121 St.):

ἐὰν μὴ ἔλπηται ἀνέλπιστον, οὐκ ἐξευρήσει, ἀνεξερεύνητον ἐὸν καὶ ἄπορον.

Se non si spera l’insperabile, non lo si troverà, essendo inesplorabile e senza via d’accesso.

Seguiamo l’interpunzione adottata da Th. Gomperz[138] con ἀνέλπιστον complemento oggetto di μὴ ἔλπηται (ché non avrebbe senso dire: “se non speri, non troverai l’insperato”). S’impongono alcune considerazioni preliminari.

II verbo ἔλπομαι va inteso nel senso corrente di “sperare”[139].
ἔλπηται dipende dallo stesso, impersonale soggetto umano (τίς o ἄνθρωπος) cui si riferisce ἐξευρήσει.
Le prime due proposizioni costituiscono un periodo ipotetico dell’eventualità (PROTASI = ἐὰν μὴ + congiuntivo presente; APODOSI = οὐκ + indicativo futuro), ovvero: nell’eventualità che non si soddisfi la condizione prescritta nella protasi, seguirà necessariamente il mancato realizzarsi dell’azione espressa nell’apodosi. Se ne deduce che: a) vi è un rapporto di causa-effetto tra l’atto dello “sperare” e quello del “trovare”; b) il fatto che la protasi è presentata come eventuale implica, di conseguenza, non soltanto la possibilità reale, ma persino la maggiore frequenza (o “ragionevolezza”) del caso contrario: ossia può verificarsi che “si speri l’insperabile” e, quindi, che si trovi l’insperabile (il complemento oggetto di ἐξευρήσει potrebbe essere un αὐτό sottinteso).
Il verbo ἐξευρίσκω = “trovo”, “scopro”, indica qui il concludere positivamente una ricerca intellettuale. Il che trova conferma nell’aggettivo verbale (esprimente la possibilità) ἀνεξερεύνητον, collegato tramite il participio presente ἐὸν all’oggetto ἀνέλπιστον. Difatti ἀνεξερεύνητον deriva da ερευνάω = “ricerco”, “investigo”, “cerco di conoscere”, e in italiano può essere reso con “ininvestigabile” o “inesplicabile”. Inoltre ἀνεξερεύνητον sta ad ἐξευρήσει come ἀνέλπιστον sta ad ἔλπηται.
Da quanto si è detto appare chiaro che l’insperabile, oltre a dover essere oggetto di speranza per poter essere conosciuto, nel terzo membro del periodo è assimilato al concetto di “non-indagabile” (ἀνεξερεύνητον) e di “impossibile da raggiungere”, “senza via d’accesso” (ἄπορον).

II frammento è, a nostro avviso, di carattere gnoseologico e non escatologico, come pure ha pensato Zeller[140] intravedendo un legame tra B 18 e B 27.

Il gioco di parole è tipicamente eracliteo. Ci troviamo di fronte al paradosso di un qualcosa che, pur essendo insperabile e introvabile, tuttavia si può sperare e trovare: due termini contraddittori coincidono!

Esiodo, nelle Opere e giorni (96), narra di come ἐλπίς, la “Speranza” (personificata), abbia fatto il suo ingresso sulla scena del mondo.

Zeus, per punire gli inganni del titano Prometeo, il quale aveva sottratto di nascosto il fuoco agli dèi recandolo in dono all’umanità, invia all’ingenuo fratello di questi, Epimeteo, Pandora con un vaso contenente tutti i mali della terra. Gli uomini, dice il poeta, vivevano fino allora privi di dolori e malattie. Aprendo incautamente la giara, Pandora fa uscire i mali che vi erano rinchiusi. Solo la Speranza rimane dentro, perché prima che essa possa scappar via la donna, per volere di Zeus, ritappa la giara.

Vi è, dunque, una stretta relazione tra le sofferenze degli uomini, il loro precario status di mortali, ed ἐλπίς.

La Speranza, pur non essendo un male in sé e per sé trae la sua ragion d’essere dalla condizione di mancanza e di necessità in cui versa il genere umano.

L’ἐλπίς esiodea definisce l’uomo in una situations che è il contrario di quella degli dei “che vivono facilmente”, per i quali non vi sono privazioni, stenti, fatiche, ma soltanto possessi ed ozi.

«L’uomo è invece animale sperante, per volontà di Zeus»[141]. La speranza, per sua natura, si spinge fino agli estremi confini dell’umana immaginazione e costituisce l’ultima risorsa di energia da gettare in campo contro il destino avverso (tanto che si può persino attendere con fiducia un aldilà ricolmo di ogni beatitudine).

L’insperabile, allora, sarà ciò che comunemente si ritiene del tutto al di fuori della portata umana, sovraumano, divino. E cos’è che, dal punto di vista gnoseologico, contraddistingue gli dèi e li eleva al di sopra dei mortali? II possesso della Verità.

«Zeus vede la fine di tutte le cose», dice Solone[142].

παντόπτης (o πανόπτης) = “che tutto vede”, “onniveggente”, è un epiteto che ricorre di frequente nei tragici e definisce la peculiare condizione del dio, che già Senofane designa «tutto occhio, tutto mente, tutto orecchio»[143].

Agli uomini, per quanti sforzi facciano, non è consentito andare al di là di un “sapere apparente”.

«E nessun uomo ha mai scorto l’esatta verità, né ci sarà mai chi sappia veramente intorno agli dèi e a tutte le cose che io dico: che se anche qualcuno arrivasse ad esprimere una cosa compiuta al più alto grado, neppur lui ne avrebbe tuttavia una conoscenza, poiché di tutto vi è solo un sapere apparente»[144].

Ma se per i più la verità rimane “insperabile ed inconoscibile” confinata nel trascendente regno degli dèi (o del dio), Eraclito di Efeso puntando il dito verso il comune λόγος, il “discorso che è sempre” afferma orgoglioso: tali cose «io espongo distinguendo secondo natura ogni cosa e mostrando com’è (fr.1)».

Il λόγος penetrando nell’intima essenza di ogni fenomeno svela la sua verità. Anzi, per gli uomini che non dormono il λόγος finisce con l’essere esso stesso la Verità[145]. E contro la πολυμαθίη di Esiodo, Pitagora, Senofane ed Ecateo (fr.40), i quali, pur ritenendosi sapienti, separavano e opponevano la scienza divina e quella umana, il Nostro ricorda che «una sola è la saggezza (τὸ σοφόν)conoscere la ragione che governa tutto attraverso tutto (fr.41)», la medesima, unica saggezza, la quale «non vuole e vuole essere chiamata col nome di Zeus (fr.32)».

II filosofo, indagando se stesso e la natura, va oltre quei limiti che l’uomo comune, tutto preso dagli aspetti particolari della vita, pone dinanzi a sé.

La dicotomia “sperabile” (sfera umana) – “insperabile” (sfera divina) = “conoscibile” – “inconoscibile” è un prodotto della fantasia umana. In realtà, la speranza e la conoscenza non hanno limiti, si estendono attraverso il mare del Tutto e finiscono per coincidere col Tutto. Del resto, come può un’anima infinitamente capace di conoscere, cui «appartiene un così profondo λόγος (fr.45)», arrestarsi di fronte ad un qualsiasi ostacolo, umano o divino che sia?

Chi vive da filosofo, – e a tutti è dato prestar orecchio al λόγος ed esser filosofi -, abbandona i consueti sentieri di ricerca, parziali e monodimensionali, e si colloca in una posizione assoluta rispetto al mondo (nel contempo “dentro” e “fuori” del mondo), annullando l’abissale distanza che lo separava dalla divinità.

La legge della coincidentia oppositorum è intramondana insieme anche trascendente, nel senso che per abbracciarla occorre superare d’un balzo l’idea degli opposti in quanto opposti, riconnettendoli ad una superiore e più profonda unità.

Fr.26

CLEMENS ALEXANDRINUS, stromata, IV, 141, 2 (II, p. 310 St.):

ἄνθρωπος ἐν εὐφρόνηι φάος ἅπτεται ἑαυτῶι ἀποθανὼν, ἀποσβεσθεὶς ὄψεις˙ ζῶν δὲ ἅπτεται τεθνεῶτος εὕδων, ἀποσβεσθεὶς ὄψεις˙ ἐγρηγορὼς ἅπτεται εὕδοντος.

L’uomo nella notte una luce si accende, essendo morto a se stesso, gli occhi spenti; da vivo tocca il morto, durante il sonno, gli occhi spenti; da sveglio tocca il dormiente.

Il testo di B 26 è stato largamente corretto e rimaneggiato da quanti hanno tentato di cavarci fuori un senso compiuto ed accettabile.

I numerosi emendamenti[146] rispondono tutti ad un criterio metodologico che tiene conto dell’aspetto semantico delle parole e non della loro correttezza o meno in un’ottica strettamente filologica[147].

In parole povere, è più facile, ma meno scientifico, piegare questo greco, peraltro accettabile, alle esigenze della propria particolare interpretazione, piuttosto che attenersi al testo stricto sensu. Nonostante tutto, poi, la maggior parte degli studiosi approda ad una persistente oscurità del frammento[148].

Perciò conserviamo tutta intera la citazione di Clemente. L’apologeta inserisce B 26 in un contesto mistico: la notte favorisce la meditazione (tant’è vero che i riti di iniziazione si svolgono generalmente dopo il calare delle tenebre), in quanto il sonno consente il distacco dell’anima dal corpo, dando luogo ad una sorta di “piccola morte”. Durante il sonno, come nella catarsi, nell’estasi, e, infine, nella morte, il nostro spirito liberandosi dai ceppi della materialità, entra in congiunzione con Dio e, quindi, con la vera conoscenza.

Si tratta, chiaramente, di un fascia di idee orfico-gnostiche, le quali si riallacciano, in qualche modo, ad una tradizione che affonda le sue radici nel patrimonio culturale ellenico, giù fino ai poemi omerici.

Dodds[149] ha studiato la genesi e l’evolversi delle credenze intorno al valore profetico e divinatorio del sogno. In Omero è possibile riscontrare due atteggiamenti principali nei riguardi dell’esperienza onirica: o essa viene considerata realtà oggettiva, oppure è interpretata mediante un simbolismo più o meno complicato. II primo caso è di gran lunga il più frequente.

Dobbiamo attendere il famoso fr.131 di Pindaro perché la visione di sogno venga ritenuta «cosa vista dall’anima, o da una delle anime, mentre si trova temporaneamente fuori dal corpo, avvenimento che ha per teatro il mondo degli spiriti e simili»[150].

«Il corpo di ciascun uomo – dice Pindaro – segue la chiamata della morte possente. Ma viva ancora rimane un’immagine di vita (αἰῶνος εἴδωλον) perché questa sola viene dagli dèi. Dorme mentre le membra agiscono, ma quando l’uomo dorme, spesso mostra nei sogni una decisione di gioia o di avversità futura»[151].

E ancora Eschilo: «Di notte il cuore è illuminato dagli occhi; di giorno la sorte dei mortali è non vedere»[152].

Gli esempi potrebbero continuare a lungo e per questi rimandiamo al IV capitolo dell’opera di Dodds.

Eraclito rientrerebbe in quel «piccolo numero di intellettuali greci i quali giunsero a considerare in maniera più razionale le esperienze oniriche»[153].

Condividiamo pienamente quest’ultima considerazione. Del resto, il prender posizione contro le credenze e le superstizioni tradizionali costituisce, se c’è consentito il termine, la pars destruens del pensiero eracliteo.

Nel fr.98 ha gettato l’onta del ridicolo sopra Omero e il suo Ade; nel fr.96 ha liquidato ogni timore reverenziale nei riguardi del morto e del riti funerari; nei fr.27 ha spazzato via tutte le idee confuse e le speranze infondate che gli uomini nutrono intorno a quanto li attende dopo la morte: non deve affatto rneravigliarci che qui il filosofo interpreti razionalisticamente l’esperienza onirica, la quale, come si è visto, era reputata un momento privilegiato per il contatto dell’uomo con il divino (divinazione) e per l’acquisizione di una conoscenza più profonda o di una vera e propria capacità profetica.

Che nella prima parte di B 26 si faccia allusione al sognare, ci sembra chiaro. «L’uomo nella notte si accende una luce, essendo morto a se stesso, gli occhi spenti».

Abbiamo costruito ἑαυτῶι con ἀποθανὼν: il riflessivo, infatti, è già implicato dal valore mediale di ἅπτεται e non ci sarebbe necessità di ripeterlo[154].

Supponiarno che Eraclito voglia semplicemente affermare che l’uomo, quando fa buio, accende una luce per poter vedere meglio, per esempio una torcia.

Questa operazione deve essere svolta prima e non dopo che l’uomo sia morto a sé medesimo, cioè abbia perso coscienza, sia sprofondato nel sonno, con gli occhi spenti (chiusi, assopiti)[155].

Dall’uso dei participi aoristi ἀποθανὼν e ἀποσβεσθεὶς deduciamo che l’atto di “accendersi una luce” segue (o al limite è contemporaneo) e non può precedere l’essersi addormentato. Per questo riteniamo che ἐν εὐφρόνηι φάος ἅπτεται possa essere una metafora per “inizia la prolungata attività del sognare” (un’attività che l’uomo svolge, per così dire, “passivamente”, essendo incosciente).

Non e mancato chi, come Macchioro[156] basandosi su Clemente ha letto il frammento in chiave mistica ed escatologica. La luce che l’uomo accende vincendo le tenebre del la morte è una «allusione alla dottrina escatologica dei misteri orfici ed eleusini e precisamente alla beatitudine degli iniziati»[157].

Di tale beatitudine l’uomo acquista consapevolezza proprio durante il sonno, sperimentando lo svincolamento dell’anima dal corpo e anticipando così la felice condizione cui va incontro dopo il decesso.

L’interpretazione orfica di Eraclito è suggerita anche da un passo di Sesto Empirico, al quale spesso si fa riferimento: «Eraclito dice che sia che noi viviamo, sia che noi moriamo vi è sempre la vita e la morte in ciascuno di questi stati. Difatti quando viviamo, le nostre anime sono morte e seppellite in noi, e allorquando moriamo, le nostre anime vivono e godono della vita»[158].

Ma questa apparente compresenza di vita e di morte, tuttta imperniata sul dualismo orfico anima-corpo, non rientra, né può in alcun modo rientrare, nell’ordine di idee dell’Efesio. Come si è già detto[159] non vi è nulla di più antieracliteo che l’ammettere un qualsivoqlia inconciliabile dualismo a fondamento della natura umana e del reale tutto. L’uomo ha un’unica vita da vivere, quella terrestre, la quale è intrecciata indissolubilmente, attimo dopo attimo, con la morte. E il vivere in maniera autentica richiede uno sforzo costante per mantenersi ben desti, consapevoli, dando alle cose il giusto valore.

«Perciò bisogna seguire ciò che è comune (τῶι ξυνῶι): il λόγος è comune, ma i più vivono come se avessero ciascuno una propria mente (fr.2)». Dunque, il λόγος discorso-verità dal cui ascolto dipende l’esser saggio o no, e di conseguenza il vivere in maniera autentica, è “ciò che è comune”.

E soltanto «per gli svegli il mondo è uno e comune (κοινόν) ma quando prendono sonno si volgono ciascuno al proprio (fr.89)». Difatti «non bisogna operare e parlare come se si stesse dormendo (fr.73)».

Gli effetti del sonno (in senso proprio ed in senso figurato) e, quindi, del sognare sono negativi in quanto presuppongono uno stato di incoscienza e di ignoranza.

Eraclito non crede a nessuna forma di divinazione onirica, né agli omerici spettri che aleggiano sopra la testa dell’eroe addormentato recandogli messaggi da parte degli dei, né alle orfiche visioni profetiche di un mondo ultraterreno col quale entra in contatto l’anima momentaneamente evasa dal corpo—prigione.

Il sognatore, immerso nella parzialità del proprio mondo illusorio, vive una pseudovita sforzandosi di far luce in un limbo popolato di φαντάσματα, dove il ricordo del reale, di ciò che è comune, si mescola e si confonde con le lunghe ombre della fantasia, preludio dell’insensibile fissità caratterizzante il morto.

La complessità di B 26 lascia attonito il lettore. Ma chi riesce a superare l’iniziale smarrimento penetra in un universo semantico illimitato, profondo, intessuto di una molteplicità di echi che si rincorrono l’uno con l’altro.

I moderni non rendono giustizia a questo frammento. Lo girano, lo rigirano, cercano di dargli un significato lineare, univoco, mutilandolo qua e là. Eppure ogni parola è collocata nel posto giusto, rappresenta una sorta di centro di gravità intorno al quale ruota l’intera struttura sintattica.

Abbiamo a che fare con un’opera d’arte: Eraclito ha saputo dosare ogni pennellata dando vita ad una serie di perfetti chiaroscuri; ha dipinto per mezzo della lingua greca l’armonia del suo λόγος, sublime intreccio di contrari coincidenti.

Le tenebre del paesaggio notturno vengono apparentemente lacerate da quell’improvviso brillare della luce del sogno che l’uomo provvede ad accendere per se stesso, in privato, con l’intento di porre rimedio al venir meno della sua vista. Ma si tratta di una luce che non rischiara, non consente la conoscenza del mondo circostante, bensì proietta su uno schermo buio un’ingannevole fantasmagoria d’immagini vane. Ci viene da pensare al lento consumarsi di un fuoco da bivacco, i cui carboni ardenti creano l’illusione ottica di un andirivieni di ombre tremolanti ai limiti della radura.

Dormire è un po’ morire. Per questo Eraclito usa il verbo θνήισκω (ἀποθανὼν) là dove ci saremmo aspettati καμάομαι (cadere addormentato). L’interscambiabilità linguistica presuppone e nello stesso tempo fonda l’interscambiabilità concettuale (vedi per esempio fr.48).

Il parallelismo e l’analogia tra ἀποθανὼν ed εὕδων sono messi in maggior risalto dalla ripetizione di ἀποσβεσθεὶς ὄψεις, che la stragrande maggioranza degli studiosi ha considerato, a torto, una glossa o una svista di Clemente.

Il morto e il dormiente sono accomunati dall’avere entrambi “gli occhi spenti”, ossia dall’aver perso ogni canale di comunicazione con l’unica realtà cui partecipa l’insieme dei desti. In altre parole, per quanto riguarda la capacità conoscitiva e di relazione, l’uomo che dorme e in pratica “morto”: come il cadavere, puro e semplice aggregato di acqua e terra non più animato e vivificato dal brillare del fuoco della conoscenza, il dormiente non sa più di esistere, ha smarrito la consapevolezza di sé e del mondo che lo circonda.

Per questo durante il sonno il vivo (ζῶν), – l’uomo addormentato e pur sempre “vivo” -, “tocca”, “è in rapporto con” (ἅπτεται) il morto (τεθνεῶτος).

La -forma verbale ἅπτεται, della cui bisemia (accendere, toccare) Eraclito si serve mirabiImente, ripetuta tre volte costituisce l’asse portante del frammento, intorno al quale si organizza il fluido circolare di opposti-identici.

Ma se è di notte, nell’immobilità del riposo, che spicca maggiormente la stretta unione tra il vivo e il morto coabitanti in ciascuno di noi, essa trapassa implicitamente anche nello stato di veglia, dove è più difficile che venga colta dalla mente assonnata della massa, grazie all’ultima equazione del filosofo-artista: lo sveglio (ἐγρηγορὼς) è in stretto contatto (ἅπτεται) col dormiente (εὕδοντος). Difatti lo sveglio si addormenta, il dormiente si sveglia e così via. Inoltre, ogni fase, il prender sonno come il ridestarsi, è scandita da una miriade di fasi intermedie (tant’è vero che è possibile parlare di “dormiveglia”).

Le barriere che comunemente sono ritenute separare con nettezza gli opposti, si fanno sempre più sfumate, nebulose, incerte, fino a scomparire del tutto.

Conche immagina una medesima linea su cui essi stanno «comme des segments en contact par leurs extremites»[160].

Al termine di questa breve melodia del λόγος eracliteo, si potrebbe dire, i segmenti si sono dileguati e sola si staglia una linea che corre senza interruzione verso l’orizzonte, finendo per annullarsi in esso.

Postilla

In B 88 ritroviamo le stesse coppie di contrari vivo-morto, sveglio-addormentato, con l’aggiunta della coppia giovane-vecchio.

Il fr.26 è “antropologico” : il soggetto del l’apoftegma eracliteo è ἄνθρωπος, messo bene in evidenza all’inizio del periodo.

I participi ζῶν, τεθνεῶτος (genitivo di τεθνεώς, participio perfetto di θνήισκω), ἐγρηγορὼς participio perfetto di ἐγείρω ed εὕδοντος (genitivo di εὕδων) sono tutti maschili e vanno perciò letti nel senso di “l’uomo vivente (o vivo)”, “l’uomo morto”, etc. .

Nel fr.88, invece, ζῶν, τεθνεκός, τὸ ἐγρηγορός, τὸ καθεῦδον etc. sono al neutro. Questo passaggio dal maschile al neutro è importante: la sfera di interesse si allarga dall’umano al biologico in senso lato. L’attenzione del filosofo non va al soggetto (generico) o ai soggetti cui si riferiscono le opposte condizioni elencate (l’esser vivo, etc.), bensì agli stati, per esempio, “il giovane”, nell’accezione di “ciò che è giovane”, lo “stato di gioventù”.

La Weltanschauung eraclitea rigetta l’idea di un essere sostanziale cui, di volta in volta, si riferiscono diversi accidenti. Il vivente, l’insostanziale fuoco di B 30, è un semplice passare da uno stato all’altro, un continuo cambiare, rivolgersi e tornare nella condizione precedente, un perenne convergere divergendo e divergere convergendo.

La vita è il ritmico dispiegarsi di una successione circolare di stati che l’occhio limitato dei πολλοὶ considera contraddittori ed autoescludentisi (ciò che è vivo non può essere nello stesso tempo anche morto).

Eppure, dice il filosofo, «comune è il principio e la fine nella circonferenza del cerchio (fr.103)». Ogni punto del κύκλος biologico (e cosmico) è diverso ed identico rispetto al precedente e al seguente.

La vita presente presuppone le vite passate di coloro che sono divenuti “morti”: ogni uomo (ma si potrebbe dire ogni animale, vegetale, elemento fisico, etc.) è di diritto un morto che vive, un vivo che muore.

Il cibo che sostenta un organismo rigenerando le sue cellule proviene necessariamente dalla morte di un altro organismo. La decomposizione di un cadavere rende fertile la porzione di terreno ov’è seppellito.

Il sonno e la veglia si succedono senza interruzione come il giorno e la notte secondo una legge precisa.

Vecchiaia e giovinezza coesistono l’una in relazione all’altra. L’anziano è un giovane che fu, il giovane un futuro anziano. Ogni stato è relativo al suo opposto[161].

Che senso avrebbe parlare di nuovo se non ci fosse un vecchio rispetto al quale il nuovo e “nuovo”, e di vecchio se non ci fosse un nuovo rispetto al quale il vecchio e “vecchio”?

«τάδε γὰρ μεταπεσόντα ἐκεῖνά ἐστι κἀκεῖνα πάλιν μεταπεσόντα ταῦτα», «difatti questi stati qui, una volta rigiratisi, sono quelli là, e quelli là, all’inverso, una volta rigiratisi, questi qui (fr.88)».

Il divino non è altro che παλίντροπος ἁρμονίη, «l’armonia a doppia curvatura» dell’arco e della lira (fr.51).

Il cosmo eracliteo, la misura del divenire di tutte le cose, è difficile da rappresentarsi: si corre sempre il rischio di devitalizzarlo, imprigionandolo negli schemi di una logica senza vita. Piuttosto, come una sinfonia di note discordanti, il discorso-realtà va ascoltato, goduto.

«Il dio è giorno-notte, inverno-estate, guerra-pace, sazietà-fame: si muta come (il fuoco), quando è mescolato agli aromi, prende nome secondo il profumo di ciascuno di essi (fr.67)». La divinità è l’unità della coppia “giorno-notte” e non “giorno e notte”, come credono i più, musica senza fine per le orecchie del saggio.

Qualsiasi manicheismo concepito ciecamente dagli uomini si dissolve nell’universale coincidentia oppositorum.

Non vi è alcun bene né alcun male assoluto. Nessun aspetto del reale può essere discriminate a favore del suo opposto. La morale è figliuola della discriminazione e questa, a sua volta, dell’umana stoltezza. Difatti «per il dio tutte le cose sono belle e buone e giuste: gli uomini invece alcune le considerano ingiuste, aItre giuste (fr.102)».

Fr.21

CLEMENS ALEXANDRINUS, stromata, III, 21, 1 (II, p.205 St.):

θάνατός ἐστιν ὁκόσα ἐγερθέντες ὁρέομεν, ὁκόσα δὲ εὕδοντες ὕπνος.

Morte è quanto vediamo una volta svegli; quanto (vediamo) dormendo, sonno.

In B 21 il Nostro si serve della figura chiastica per rappresentare il proprio pensiero. Lo schema a χ del frammento è il seguente:

θάνατος<<< ἐγερθέντες <<< ὁρέομεν >>> εὕδοντες >>> ὕπνος

(sost.) <<< (participio) <<< (verbo) >>> (participio) >>> (sost.)

A <<< B <<< C >>> B >>> A

Il punto nodale del chiasmo è costituito dal verbo ὁρέομεν (ionico di ὁράω) = “vediamo”; i medi dai due participi ἐγερθέντες = “una volta destatici” (participio aoristo passivo di ἐγείρω) ed εὕδοντες = “dormendo” (participio presente di εὕδω); gli estremi da θάνατος = morte ed ^r ὕπνος = sonno.

“Sveglio” e “dormiente” sono da intendersi sia in senso proprio (che indicheremo con la lettera “a”), cioè in riferimento agli stati fisiologici corrispondenti, sia in senso figurato (“b”). In quest’ultimo caso “sveglio” è chi presta ascolto al λόγος e ne acquista consapevolezza (quindi non separa gli opposti); “dormiente” è chi resta sordo al λόγος-realtà, “il privo di senno” (separa e distingue gli opposti, senza criterio, di sconoscendo la loro unità profonda).

Lo “sveglio” (b) sa che sveglio (a) e dormiente (a) sono la stessa cosa (frr.88 e 26); il dormiente (b), invece, lo ignora.

Dunque, mentre nel caso (a) abbiamo la coincidentia oppositorum, nel caso (b), che ricalca, in qualche modo, la distinzione etica (e polemica) tra ἄριστος e πολλοὶ, la contrapposizione permane e risulta insanabile.

Questo parallelismo fra (a) e (b) potrebbe suscitare qualche imbarazzo o fraintendimento, qualora non fosse stato reso esplicito insieme alle sue possibili conseguenze teoretiche. Si tratta, comunque, di due piani diversi che sarebbe del tutto controproducente sforzarsi ad ogni costo di mettere in relazione.

Al posto di ὕπνος ci saremmo aspettati qualcosa come ζωή = vita[162] oppure ὕπαρ = visione reale, realtà[163].

Diels giungeva ad opinare che il testo di B 21 fosse monco e che andasse integrato con «ὁκόσα δὲ τεθνηκότες ζωή», «e tutto quello che noi vediamo da morti, vita»[164].

Queste correzioni non colgono nel segno. Dormendo non percepiamo nulla di chiaro, non abbiamo una visione obiettiva delle cose, poiché il dormiente ritirandosi in un mondo tutto suo (fr.98) si preclude la possibilità di fruire del comune λόγος.

I sogni, le immagini confuse che, di tanto in tanto, fanno capolino nella nostra mente assopita, non sono alcunché di reale, come pensava Omero, non appartengono al mondo asteriore, né provengono dagli dèi.

Eraclito, come si è visto sopra a proposito di B 26, nega ogni valore alla mantica, che si basa sull’attivita onirica, ritenuta una vera e propria capacità profetica. Durante il sonno ci estraniamo da tutto e da tutti, ci rinchiudiamo in noi stessi, senza, per questo, stabilire alcun contatto con gli eventi futuri o con un fantomatico mondo oltre il mondo, nel quale l’anima, dopo aver scontato il doloroso esilio terreno, potrà finalmente godere di quella beatitudine e saggezza che le promettevano i misteri orfici ed eleusini.

Insomma, il sonno e sonno, dice l’Efesio, una tautologia niente affatto scontata se poniamo mente alla vastissima tradizione greca e non, la quale attribuiva al sognare tanti significati diversi, intrecciando così nell’opinione dei πολλοὶ tutta una serie di perniciose superstizioni.

«Non si potrà sostenere che i sogni siano inviati da Dio, né che essi abbiano luogo allo scopo di rivelare l’avvenire» – affermerà Aristotele[165].

Più difficile, ma soprattutto più sconvol gente, è quel θάνατος che campeggia all’inizio di B 21 e sembra dargli il la.

Da svegli dovremmo vedere la realtà, essere partecipi di ciò che è comune. Eppure, nel precise istante in cui ci ridestiamo, uscendo dal limbo onirico ove eravamo confinati, non godiamo del nostro, per così dire, ritorno al mondo dei vivi, coloro che possono aprire gli occhi alla luce del sole[166], bensì fissiamo il nostro sguardo su θάνατος, la morte.

Allora Eraclito è un tetro pessimista, spregiatore di questa vita, un mistico orficamente orientato verso una dimensione spirituale che si colloca al di là del materiale e del corporeo in un immobile e cristallino iperuranio?

Assolutamente no.

θάνατος può avere due significati diversi:

– (A) indica la μεταβολή ovvero il mutamento, il cambiar stato (ad esempio «per le anime, morte è diventare acqua», (fr.36). In tal senso, le πυρὸς τροπαὶ (fr.31) rappresentano il morire del πῦρ ἀείζωον (fr.30), vale a dire il suo diventare non-fuoco (mare, terra, πρηστήρ).

Nel cangiamento φθορά, distruzione, e γένεσις, nascita, sono la stessa cosa, accadono contemporaneamente. Nascere (venire ad essere) e morire (cessare di essere) «indicano la concretezza di ogni momento dell’essere, sul quale solo compiendo un’operazione di “astrazione” noi possiamo distinguere, separare e contrapporre i due momenti»[167].

Dunque, θάνατος è tutt’uno con il suo opposto βίος: la legge della vita è morte, la legge della morte vita.

– (B) indica l’immobilità, la permanenza in un medesimo stato. La vista ha il fittizio potere di arrestare il perenne trasformarsi di quanto ci sta intorno. Gli occhi “fotografano” il divenire, ci mostrano solo il lato illusorio delle cose, quello che non cambia.

«Cattivi testimoni per gli uomini occhi e orecchie se hanno anime barbare (fr.107)». I messaggi sensoriali devono essere interpretati da un’anima saggia, in grado di intendere il λόγος eracliteo, discorso-realtà-verità.

θάνατος nell’accezione (B) è una “morte irreale”, che non può aver luogo, perché nulla in questo mondo è sostanziale, sempre identico a se medesimo; è la “morte” così come appare illusoriamente agli occhi dei più.

I quali, pur vedendo ed ascoltando, sono come ciechi e sordi, giacché si nutrono ogni giorno della falsa opinione che vi sia qualcosa di permanente, non soggetto alla ferrea legge di φθορά e γένεσις, per esempio un’anima immortale o un dio trascendente.

I πολλοὶ disconoscono l’equazione βίος = θάνατος, e così facendo, finiscono col confondere “quella che a loro pare essere vita” con “quella che a loro pare essere morte” (l’assenza di mutamento caratterizza tanto la rigida fissità del cadavere, quanto la sostanzialità della ψυχή imperitura). I contrari continuano a coincidere senza che essi se ne avvedano.

In entrambi i casi, sia che la vista ci inganni facendoci sembrare immobile e “morto” ciò che è in perenne cangiamento e, dunque, “vivo” (B); sia che scorgiamo nelle cose che ci stanno dinanzi il loro essere fugaci, trascorrenti e, quindi, periture, o meglio, morenti istante per istante (ossia il loro essere “vive” nel senso eracliteo della parola “A”): è sempre θάνατος a far da padrone, a dettare le condizioni del nostro esserci e del nostro percepire.

Gli esseri particolari periscono. Il loro stare al mondo è transitorio, vivono la dimensione della transitorietà: «su tutti pende uguale l’inevitabile morte»[168].

Ma allora, vi è forse una sostanza universale, infinita, unica ed indivisibile (il Deus sive Natura di Spinoza!) che permane in eterno al di là (oppure “al di sotto”) dei “modi” determinati e limitati nel tempo (la molteplicità delle cose singole) attraverso cui si manifesta?

Forse la transitorietà delle cose particolari trova la sua ragion d’essere nell’immobile eternità di un ἀρχή sostanziale, sostrato sempre identico a se stesso del cosmo? No. Questa idea è quanto di più antieracliteo si possa concepire. L’universale, il πῦρ di B 30 è detto ἀείζωον nella misura in cui il suo “vivere sempre” è anche un “morire sempre”, “l’esser -fuoco” contemporaneamente un “non-esser fuoco” (ovvero un “esser non-fuoco”).

In altri termini, l’universale coincide col particolare: nell’attimo fuggente cogliamo l’eternità.

«πυρός τε ἀνταμοιβὴ τὰ πάντα καὶ πῦρ ἁπάντων ὅκωσπερ χρυσοῦ χρήματα καὶ χρημάτων χρυσός». «In cambio del fuoco si hanno tutte le cose e di tutte le cose il fuoco: come in cambio dell’oro le merci e delle merci l’oro (fr .90)».

Lo scambiarsi del fuoco con tutte le cose e di tutte le cose col fuoco (dell’universale col particolare e del particolare con l’universale) è l’immagine vivente del divenire cosmico e θάνατος ne è la legge.

Fr.62

HIPPOLYTUS, refutatio omnium haeresium, IX, 10, 6 (p.243, 16 We.):

ἀθάνατοι θνητοί, θνητοὶ ἀθάνατοι, ζῶντες τὸν ἐκείνων θάνατον, τὸν δὲ ἐκείνων βίον τεθνεῶτες.

Immortali mortali, mortali immortali; viventi di quelli la morte, morenti di quelli la vita.

Dal gran numero di citazioni, parafrasi e reminiscenze[169] risulta, senza ombra di dubbio, che gli antichi propendevano per una interpretazione mistico-teologica di B 62.

Diodoro Cassio[170], Filone[171], Sesto Empirico[172] e Numenio[173], per citare solo i testimonia più rilevanti, si basano sul ben noto dualismo σῶμα-ψυχή di chiaro stampo orfico-pitagorico. La ψυχή, la parte divina dell’uomo (ecco spiegato il commercio tra uomini – θνητοὶ e dei – ἀθάνατοι) vive la morte del corpo-prigione, mentre il corpo, la parte mortale e negativa, vive (anche se non si tratta di vera vita) la morte, cioè la prigionia, dell’anima, la quale, durante il suo soggiorno terreno, è come seppellita in esso.

Ippolito, l’apologeta cristiano che confuta l’eresia noetiana[174] assimilandola alla filosofia pagana di Eraclito, vede nel frammento la mistica identificazione tra uomo e dio, vita e morte[175]. Un concetto analogo è espresso da Clemente Alessandrino[176]: conformemente alla volontà del Padre,il λόγος κοινός realizza la comunione tra umano e divino, in un dio (Cristo) che si fa uomo.

Fondandosi sulle testimonianze degli antichi, Macchioro[177] ha formulato un’interpretazione orfica di B 62. I misteri di Dioniso-Zagreus ci forniscono la chiave di lettura del frammento. Zagreus è l’unica divinità del pantheon ellenico a subire un destino di morte[178].

Per questo il dio sarebbe un “immortale che muore” è l’iniziato, il μύστης “un mortale che diviene immortale”.

Il primo si abbassa a livello umano passando attraverso l’esperienza della morte, cioè “vivendo la morte dei mortali”, per vincerla, rinascendo a nuova vita; dal canto suo l’orfeotelesta, partecipando alla vicenda del divino fanciullo (passione, morte e resurrezione), ossia “morendo la vita degli dei”, realizza la comunione con questo e perviene alla mistica palingenesi della propria essenza dionisiaca.

Resta il fatto che, se anche il frammento alludesse ad una connessione tra la sfera umana e quell a divina in chiave misterica, il plurale indeterminato ἀθάνατοι e la genericità della locuzione non ci consentono assolutamente di asserire che qui si tratti di un dio in particolare, dello Zagreus orfico, come vuole Macchioro.

Del resto abbiamo già sottolineato più volte come il complesso di dottrine mistico-religiose che ci sono state tramandate sotto il nome di Orfeo, il mitico cantore trace, sia del tutto estraneo, per non dire contrario, alle idee filosofiche del Nostro.

Estraneo è il dogma “puritano” di una colpa antecedente, quella titanica, che l’uomo deve mondare per mezzo di rituali iniziatici; estranea è l’irriducibile contrapposizione tra una parte positiva e una negativa, laceranti l’unità ontologica e morale dell’essere umano; e infine qualsiasi immortalità, escatologia o palingenesi implicanti un approccio di tipo religioso e misterico (se per religione si intende quella della tradizione omerica o i misteri eleusini, orfci e dionisiaci presenti in Grecia e nelle colonie all’inizio del V secolo a. C.).

Difatti:

1) l’unica etica presente nei frammenti del filosofo è quella tutta umana e terrena che distingue gli ἄριστοι dai πολλοὶ, gli uomini saggi e valorosi dalla massa di dormienti ed ignavi, i quali «pensano solo a satollarsi, come fanno le bestie (fr.29)».

2) «ἦθος ἀνθρώπωι δαίμων», «demone a ciascuno è il suo modo di essere (fr.119)», ossia l’uomo è padrone del proprio destino e si autodetermina in base al suo carattere. In altre parole, non vi è alcuna divinità o “peccato originale” che possano influenzare o dirigere la condotta etica. Un uomo senza pregiudizi reca sulle spalle una libera testa terrena.

3) L’essenza della contrapposizione, del πόλεμος è l’unità-identità dei due contrari belligeranti. In Eraclito non vi è dualismo che non si appiani e si ricomponga in un più profondo monismo.

4) L’uomo è unità di anima e corpo. La morte dell’individuo comporta la cessaziorie di tutte le sue attività vitali e il rientrare nel perenne flusso di stati e di elementi caratterizzante la natura del cosmo eracliteo. L’oltretomba di premi e castighi sognato e sperato dalla gran parte del popolo, la quale non sa rassegnarsi alla fine del proprio illusorio ego individuale, è nulla, mera fantasia di gente che dorme.

5) Il solo valido approccio alla realtà è quello conoscitivo del filosofo, il quale abbraccia il λόγος «che è sempre (fr.1)».

Le religioni e i misteri in uso tra gli uomini si rivelano fallaci ed inconsistenti, se non ridicoli (fr.15), dal momento che dimostrano anch’essi di ignorare la coincidentia oppositorum (separando e contrapponendo Ade-morte e Dioniso-vita, dice l’Efesio nel fr.15, riferendosi alle feste ed ai rituali dionisiaci), con la quale la divinità si identifica (fr.88). Dunque, il tema della morte degli dèi non può essere eracliteo.

Marcovich[179], sulla scia di Gigon[180], collega B 62 a B 53 e vede negli “immortali” gli eroi che cadono gloriosamente sul campo di battaglia, conquistando per sé l’immortalità[181], ovvero gli “dèi” di B 53, e nei “mortali” i “sopravvissuti ad Ares”, ovvero gli ἄνθρωποι di B 53.

E aggiunge: «Gli eroi immortali e i mortali che sopravvivono sono “uno” (cioè rappresentano un unico continuum); gli eroi, infatti, debbono la loro immortalità proprio alla condizione mortale dei sopravvissuti; se questi ultimi conseguissero l’immortalità, gli eroi sicuramente la perderebbero (τὸν δὲ ἐκείνων βίον τεθνεῶτες).

Tuttavia, nota Kirk, il fr.62 «seems to applay to men in general, not only to warriors»[182].

Insomma, il discorso di Marcovich è troppo riduttivo. ἀθάνατοι e θνητοί non possono che riferirsi rispettivamente agli dèi e agli uomini in generale. Chi dice “immortale” presso i Greci, dice “dio”; chi dice “mortale”, “uomo”. La morte è l’incolmabile abisso che separa la progenie umana da quella divina, pur discendendo ambedue da una sola madre, come canta Pindaro:

«una degli uomini

una è la stirpe dei numi,

e da una madre entrambi respiriamo.

Ma un diverso potere ci divide,

che nulla noi siamo e il cielo di bronzo

dura in eterno dimora incrollabile»[183].

Anche alcuni testimonia, Eraclito Omerico[184], Massimo di Tiro[185] e Luciano[186], ci confermano che questa è la pista giusta da battere. In particolare Luciano afferma: « τί δὲ οἱ ἄνθρωποι; Ἡράκλειτος˙ θεοί θνητοί. τί δὲ οἱ θεοί; Ἡράκλειτος˙ ἄνθρωποι ἀθάνατοι».

Certo, il gran numero di possibili soluzioni grammaticali tutte valide – cui la prima parte del frammento dà adito, non permettono di stabilire con certezza se ἀθάνατοι e θνητοί siano qui usati come aggettivi o sostantivi e quale dei due funga da predicato e quale da soggetto nell’uno e nell’altro membro delle coppie speculari.

Tentare di risolvere tale questione è inutile e controproducente. Ci limiteremo a notare con Diano-Serra[187] che B 62 è costruito secondo un doppio chiasmo:

ἀθάνατοι (A) θνητοί (B), θνητοὶ (B) ἀθάνατοι (A), ζῶντες (C) τὸν ἐκείνων θάνατον (D), τὸν δὲ ἐκείνων βίον (D) τεθνεῶτες (C).

Dove C è participio[188] e D è sostantivo (e complemento oggetto)[189].

Eraclito è un artista. Con gli strumenti che gli mette a dispositione la lingua greca vuole “dipingere” il concetto che ha in testa, proprio mentre lo esprime[190].

Da qui la sua celebre oscurità, troppo spesso fraintesa e trasformata in una sorta di refugium peccatorum per ermeneuti (antichi e moderni) poco acuti o facilmente arrendevoli (per non parlare dei più o meno consapevoli mistificatori del pensiero eracliteo).

Il fr.62 si erge come una scultura marmorea, un monumento che varca le soglie del tempo. Nel giro di una sentenza, il filosofo supera, con un agile balzo, quel profondo abisso tra uomo e dio, ai bordi del quale si arrestano i più, tutti tremanti ed in preda alle vertigini.

La concezione comune pone l’ ἀθάνατος da una parte e il θνητος dall’altra, ergendo fra loro l’insuperabile barriera della morte.

Ma, a ben guardare, in una coppia di opposti, dèi-immortali — uomini-mortali, ciascuno dei due dipende dall’altro, ossia è quello che è in funzione dell’altro ed in relazione all’altro. Non vi sarebbero dèi-immortali senza uomini-mortali, né uomini-mortali senza dèi-immortali (non avrebbe senso la mortalità, senza l’immortalità, né questa senza quella). Il vero dio, come si è visto (fr.38) è la sinassi dei contrari, essendo qualsiasi aspetto del reale monco, incompleto e, quindi, apparente se privo dell’opposto corrispondente. Ogni medaglia ha il suo rovescio.

I protagonisti del pensiero “dipinto” in B 62 sono, ancora una volta, vita e morte. La gente sbaglia a disunire i due termini-concetti, attribuendo il primo, di diritto, alla divinità, «che vive la morte di quelli», gli uomini, e il secondo all’essere umano, «che muore la vita di quelli», gli dèi. I θεοί olimpici della tradizione ellenica, non sono che degli “ἄνθρωποι negati”, immortali nel senso di non-mortali. Essi esistono solodi riflesso, nella fantasia discriminante e manichea di coloro che si proclamano fedeli di questa o quella religione.

Immortalità e mortalità per Eraclito sono falsi concetti, vuoti di qualsiasi contenuto, poiché vita e morte sono la stessa cosa[191].

In conclusione, ci troviamo d’accordo con Conche nel ritenere che, lungi dall’attestare la presenza di un filone misterico ed orfico nel quadro della filosofia eraclitea, al contrario «ce fragmente contient […] une critique radicals, a deux niveaux (il disconoscere la stretta e reciproca dipendenza di ἀθάνατοι e θνητοί, ed a un livello più profondo, quella di βίος e θάνατος), de l’opposition fondamentale constitutive de la theologie et de la religion populaires»[192].

Fr.20

CLEMENS ALEXANDRINUS, stromata, III, 14, 1 (II, p. 201 St.):

γενόμενοι ζώειν ἐθέλουσι μόρους τ’ ἔχειν, μᾶλλον δὲ ἀναπαύεσθαι, καὶ παῖδας καταλείπουσι μόρους γενέσθαι.

Una volta nati, vivere vogliono e subire il loro destino di morte, o piuttosto trovar riposo, e figli lasciano, destini di morte a nascere.

Incerta è l’attribuzione ad Eraclito di μᾶλλον δὲ ἀναπαύεσθαι. Secondo Serra[193], che segue l’opinione di Zeller,[194] Gigon[195], Reinhardt[196], Kirk[197], Ramnoux[198], Marcovich[199], la locuzione è una glossa di Clemente, il quale si serve spesso di “μᾶλλον δὲ” quando desidera correggere o specificare il pensiero dell’autore citato[200].

Inoltre, ἀναπαύεσθαι, in latino requiescere, non è altro che la traduzione cristiana dell’espressione pagana μόρους ἔχειν, avere destino di morte.

D’altra parte, come ha osservato Diels[201] e più recentemente Conche[202], ἀναπαύεσθαι potrebbe anche essere di Eraclito, in quanto esprime un concetto, il “riposarsi”, che ritroviamo anche in B 84a: «μεταβάλλον ἀναπαύεται», «mutando riposa».

Clemente introduce la citazione del frammento asserendo: «Eraclito, certo, sembra disprezzare la nascita (τὴν γένεσιν) giacché dice […]».

Tale considerazione potrebbe facilmente farci pensare al pessimismo tragico che pervade buona parte della lirica e della tragedia greca fra il VI e il V sec. a. C. .

Ad esempio, basti pensare ai versi 425-428, libro I delle Elegie di Teognide:

«Di tutte le cose la migliore per gli uomini che son sulla terra e il non esser nati

e non poter guardare i raggi ardenti del sole;

e una volta nati al più presto passar le porte dell’Ade

e giacere laggiù, dopo essersi scavata una profonda fossa»,

(trad, di A. Garzya);

oppure al celebre quarto stasimo (versi 1224-1232) dell’Edipo a Colono sofocleo:

«Non veder mai la luce

vince ogni confronto

ma una volta venuti al mondo

tornare subito là donde si giunse

è di gran lunga la miglior sorte:

quando tramontano di giovinezza

i dolci errori,

chi non vaga tra dolori infiniti?»

(trad. di F. Ferrari).

Di pessimismo parla anche Macchioro[203], per il quale B 20 testimonia l’adesione del nostro filosofo alla morale orfica. La nascita costringe l’anima dentro il corpo ed è quindi una sventura o meglio una punizione.

Perciò l’uomo anela con tutte le forze a porre fine alla sua sofferenza e trovar riposo nella morte, preludio della celeste beatitudine cui va incontro la ψυχή, allorquando sia stata mondata da ogni traccia di materialità.

Ma l’Eraclito che conosciamo noi, non è uso sfogare l’amarezza del suo cuore in versi elegiaci, né, tanto meno, ad illustrare dottrine religiose e dogmi misterici.

Egli fu piuttosto una gran tempra di filosofo, il primo vero filosofo della tradizione occidentale, attento indagatore delle cose della natura, avvezzo a guardare in faccia la realtà, a scoprirla in termini razionali a ad accettarla così com’è. Non crediamo, quindi, si possa parlare di pessimismo o, peggio, di visione antisomatica ed anticosmica della vita a proposito di B 20. La realtà è una sola, come il λόγος, e l’uomo ha a disposizione un’unica esistenza, quella terrena, gli piaccia o no.

Qualsiasi valutazione di carattere morale, positiva o negative che sia, non cambia la sostanza del λόγος.

Bene e male, giusto e ingiusto sono concetti astratti e dipendono esclusivamente dal singolo individuo o in senso lato dalla società che li formula. Il cosmo non è ordinato in base ad una gerarchia di valori morali dai quali trae origine la maggiore o minore rilevanza ontologica di questa o quella cosa, giacché non vi è altra legge se non la reciproca dipendenza e relatività degli stati contrari, biologici, fisiologici e fisici.

Tuttavia, la maggior parte degli uomini è condotta dalla propria stoltezza a separare i contrari e a considerare assoluto ciò che è soltanto relativo ed impermanente.

Il credere ciecamente ad un assoluto sortisce l’effetto di una droga allucinogena, rassicura l’individuo, ma “annacqua” la sua facoltà raziocinante e debilita senza scampo il suo senso della realtà, ponendolo in un illusorio mondo a parte, come se dormisse.

Con la consueta lapidarietà il Nostro tratteggia in B 20 il ciclo biologico entro i termini del quale si svolge l’esistenza umana e animale:

γενόμενοι (una volta nati)

ἐθέλουσι (vogliono)

ζώειν (vivere) μόρους τ’ ἔχειν (compiere il

proprio destino, cioè morire)

μᾶλλον δὲ ἀναπαύεσθαι (o piuttosto

aver tregua, riposarsi)

καὶ παῖδας καταλείπουσι (e lasciano figli) μόρους γενέσθαι (fanno

nascere destini di morte – generano)

βίος (vita) θάνατος (morte)

βίος-θάνατος

(vita-morte)

Ogni nascita implica un destino di morte. Il neonato è già segnato dal suo μόρος, reca con sé il morituro.

Nascere, vivere e morire non sono tre atti qualitativamente eterogenei ed autoescludentisi. Essi formano un unico continuum, una retta insegmentabile che s’incurva fino a creare un circolo senza inizio e senza fine.

La volontà di vivere, di godere intensamente delle gioie riservate ai θνητοί, spiega il filosofo, è anche volontà di morte. L’esistenza umana è una lunga strada che ognuno di noi si illude di vedere frammentata da tanti punti d’arrivo ovvero mete parziali verso le quali si affretta di volta in volta, desideroso di portare a compimento il suo personale progetto esistenziale, esaurendo così lo slancio vitale che gli brucia dentro per trovare, finalmente, riposo. Invero, le “mete” non hanno alcuna concretezza ontologica, sono meri φαντάσματα che svaniscono ad un’osservazione più attenta. Camminiamo ma non arriviamo da nessuna parte; rimane solo la strada, l’indissolubile trinomio γένεσις – βίος – θάνατος.

I πολλοὶ sono attaccati alla vita, ἐθέλουσι ζώειν, e odiano la morte; vorrebbero essere simili agli dèi immortali. In quest’ottica rientra la procreazione, cioè la consolazione di vedersi rivivere nella prole. Non a caso, «il possesso dei figli è un elemento essenziale della felicità “terrena” dei Greci»[204].

Ma mettere al mondo un figlio significa generare un uomo morto “dar vita alla morte”. Gli uomini stolti non desiderano altro che sopravvivere a se stessi, «satollarsi come bestie (fr.29)» e stare lontano dai pericoli, curando i loro egoistici interessi per assicurare un futuro ai propri figli. È l’etica borghese degli Efesini, per lo più mercanti arricchiti che non hanno altro scopo se non l’accumulare denaro[205].

Contro questi morti viventi, resi tutti uguali e privi di personalità dalla piattezza del loro modus vivendi, insorge l’aristocratico Eraclito.[206]

Mentre i πολλοὶ, vigliaccamente, si lasciano vivere, sacrificando la dignità al benessere e all’αἰσχρὸν κέρδος, il turpe guadagno[207]; l’uomo di vaglia, vivendo in funzione dell’ἀρετή e del κλέος che da essa deriva, diventa assoluto signore della vita e della morte.

Costui non teme θάνατος sorella di ζωή, ma va incontro alla propria sorte con coraggio e consapevolezza. Così, ottiene una fama imperitura presso le generazioni a venire, il ricordo della sua virtù vincendo anche Κρόνος, il dio che tutto divora.

«ἀρετή δὲ, κἄν θάνηι τίς, οὐκ ἀπόλλυται», dice Euripide[208]. I più invece, non scelgono la morte apportatrice di gloria, e il loro destino li coglie all’improvviso, passivi, senza che essi ne abbiano la benché minima consapevolezza.

La morte è retaggio comune. Sole un ἄριστος, però, è disposto a rischiare il tutto per tutto, proprio perché egli è ben conscio della tragicità del suo μόρος e non alimenta in cuor suo alcuna falsa speranza a proposito dell’aldilà.

La virtù finisce sempre col pagare se stessa, rendendo immortale il virtuoso dell’unica immortalità cui l’uomo può ambire: il κλέος ἀέναον (fr.29).

Pindaro, il maggior poeta corale dell’Ellade, così canta degli Argonauti[209]:

«Nessuno di loro vorrebbe lasciar

che senza pericolo la sua giovinezza, presso la madre

restando, appassisse, ma a prezzo della morte stessa

la gloria che salva il ricordo dei valorosi

cercano di conquistare insieme».

Fr.29

CLEMENS ALEXANDRINUS, stromata, V, 59, 5 (II, p . 366 St.):

αἱρεῦνται γὰρ ἓν ἀντὶ ἁπάντων οἱ ἄριστοι, κλέος ἀέναον θνητῶν˙ οἱ δὲ πολλοὶ κεκόρηνται ὅκωσπερ κτήνεα.

Scelgono una cosa sola in cambio di tutte, gli uomini di valore, la gloria immortale in cambio delle cose mortali; i più, invece, si rimpinzano come delle bestie.

Con B 29 ha inizio una trilogia di frammenti, B 29, B 24 e B 25, nei quali alcuni studiosi hanno scorto una particolare dottrina escatologica, riguardante le anime di coloro (gli ἄριστοι) trovano una morte gloriosa sul campo di battaglia.

Secondo Zeller[210], Eraclito di stinguerebbe le anime degli eroi “uccisi da Ares” (fr.24), alle quali spetta una speciale ricompensa oltremondana (fr.25) e la trasformazione in demoni, da quelle della gran parte degli uomini, destinate a languire nel tradizionale Ade omerico (in tal senso interpreta il fr.98).

Kirk[211] ritiene che la morte in battaglia preservi la ψυχή calda e asciutta, giacché la coglie nel momento più alto dell’entusiasmo guerriero ed eroico. A questa purezza ignea, che la differenzia nettamente dalle ψυχαί annacquate di coloro che muoiono di malattia o di vecchiaia, l’anima del combattente deve la sua conservazione, almeno temporanea, e la conversione in eroe.

Similmente Marcovich[212] attribuisce al filosofo l’idea che solo gli aristocratici, perseguendo l’ardimento ascetico della loro casta (fr.29) ottengono in sorte l’immortalità e l’onore da parte degli dei (frr.24 e 25), mentre al volgo, dedito ai piaceri mondani (fr.29), è minacciata una morte senza speranza (fr.20), o addirittura una punizione ad opera del fuoco, la nuova divinità (fr.66).

Insomma, la distinzione etica tra ἄριστοι e πολλοὶ reca con sé un risvolto escatologico: solo i primi sopravvivono alla morte del corpo e vengono “demonizzati”, mentre la massa, che al campo di battaglia e alla gloria ha preferito una vita lussuosa e godereccia, non conquista per sé l’immortalità. Se questi frammenti esprimono, senza ombra di dubbio, l’etica aristocratica e guerriera che fu della classe nobiliare delle πόλεις greche a cavallo tra la fine del VI e l’inizio del V secolo a. C.; crediamo, però, non vi sia traccia di dottrine escatologiche, premi o punizioni ultraterreni, rimanendo Eraclito ben saldo nella sola prospettiva di questa vita, contro i cui termini l’uomo è chiamato ad operare e a fare la sua scelta esistenziale (αἱρεῦνται) in favore dei beni mortali (θνητῶν), verso i quali si orientano i κακοὶ, oppure in favore dell’unica cosa (ἓν) che rende la vita del guerriero degna di essere vissuta, il κλέος immortalizzante. Vi è un chiaro parallelismo tra ἓν ἀντὶ ἁπάντων e κλέος ἀέναον θνητῶν. κλέος è apposizione di ἓν, mentre θνητῶν (con ἀντὶ, “al posto di”, “in cambio di”, sottinteso) specifica ἁπάντων (si tratta di due neutri plurali).

Difatti, la contrapposizione ἓν, “una cosa”, ἀντὶ ἁπάντων “in cambio di tutte”, apparentemente contraddittoria (non è possibile prendere “uno” al posto di “tutto”, poiché “tutto” comprende necessariamente anche “uno”), è resa esplicita dalla seconda contrapposizione κλέος ἀέναον, “gloria imperitura”, (ἀντὶ) θνητῶν, “in cambio delle cose mortali”, vale a dire: il migliore preferisce l’unica cosa eterna, la gloria, a tutti quanti i beni non eterni, sui quali ricade la scelta meschina dei più.

Il κλέος è conseguito dall’ ἄριστος grazie alla sua ἀρετή la virtù (morale e politica) che lo eleva nettamente al di sopra dei κακοὶ.

Teognide di Megara[213] ebbe a dire:

«Molti cattivi son ricchi e dei buoni son poveri:

ma noi con questi non cangeremo

per virtù ricchezza, chè l’una cosa è sempre salda,

e invece le ricchezze l’uno le ha in un momento un altro in un altro»;

(trad. di A. Garzya).

Il Nostro avrebbe sottoscritto.

Membri della nobiltà cittadina, fiera delle sue rigide tradizioni e gelosa dei suoi previlegi, entrambi vissero in un’epoca di transizione, che vide il progressivo affermarsi di una nuova classe sociale, costituita da contadini e pastori che abbandonano la campagna per la città e, divenuti arbitri della vita economica della πόλις, si impadroniscono a poco a poco, attraverso una serie di aspre lotte, del potere politico. Scacciati dal governo e spesso privati anche della lore proprietà terriere, i nobili sono costretti ad andare in esilio o a convivere con la democrazia ora imperante, ma restano tenacemente e fieramenti attaccati al sentimento della loro casta.

«εἷς ἐμοὶ μύριοι, ἐὰν ἄριστος ἦι (fr.49)». «uno per me vale diecimila, se è il migliore», affermò orgoglioso Eraclito.

Ma se Teognide escluse da ogni possibilità di uguaglianza sul piano etico chi non poteva vantare i diritti del sangue, trincerandosi, seppur in buona fede, dietro la distinzione manichea tra cittadini ἀγαθοὶ (la nobiltà) e κακοὶ (i villani inurbati), l’Efesio accanto all’aristocrazia di fatto, e forse per criticare lo svilimento che anch’essa andava subendo in quegli anni, «construit le type ideal d’une aristocratie de droit»[214].

“L’aristocratico di diritto” è l’uomo che riesce a svincolarsi dall’abulica rassegnazione quotidiana nella quale vegetano i più, afferra saldamente il proprio destino, e, sebbene angosciato dal pensiero della morte, l’affronta con risolutezza, combattendo in prima fila, disposto a cedere piuttosto la vita che l’onore (τιμή).

Achille preferisce una vita breve, ma intensa e gloriosa, ad una lunga e piena di piaceri che, però, non lo renderà celebre[215]:

«La madre Teti, la dea dai piedi d’argento, mi disse

che due sorti mi portano al termine di morte;

se, rimanendo, combatto intorno a Troia,

perirà il mio ritorno, la gloria però sarà eterna;

se invece torno a casa, alla mia patria terra,

perirà la mia nobile gloria (κλέος ἐσθλόν) ma a lungo la vita

godrò, non verrà subito a me destino di morte»,

(trad, di R. Calzecchi Onesti).

Ed Ettore, spirito tenero e sensibile, pur di fuggire il disonore che comporterebbe la sua assenza dal campo di battaglia, mette a tacere i suoi più intimi affetti di marito e padre[216]:

«E allora Ettore grande, elmo abbagliante, le disse:

“Donna, anch’io, sì, penso a tutto questo; ma ho troppo

rossore del Teucri, delle Troiane lungo peplo,

se resto come un vile lontano dalla guerra.

Né lo vuole il mio cuore, perché ho appreso ad esser forte

sempre, a combattere in mezzo ai primi Troiani,

al padre procurando grande gloria (μέγα κλέος) e a me stesso”».

La gloria cui aspirano i due eroi omerici, si fonda sulla perenne memoria delle generazioni future, ed è compito del poeta instaurare e mantenere vivo il ricordo delle gesta dei grandi. Difatti, il κλέος di un eroe non sarebbe ἀέναον, qualora il suo nome non fosse stato fissato, una volta per tutte, dalla penna del poeta e, così, affidato alla memoria collettiva, di padre in figlio.

La funzione della poesia è di commemorare gli exploits del valorosi, affinché questi siano di fulgido esempio per i nuovi ἄριστοι.

«Nestore e il Licio Sarpedone

famosi tra gli uomini,

attraverso i versi armoniosi

che hanno composto degli artisti di genio

ci sono noti; sono i canti illustri

che fanno durare il ricordo del merito ma pochi pervengono allo scopo»,

canta Pindaro[217].

L’uomo muore, diventa cenere. È la fama, se sarà stato in grado di acquistarsene una, ad essere imperitura.

Questa forma di immortalità riserva Teognide all’amato Cirno[218]:

“E, quando, di sotto i passaggi oscuri della terra, tu andrai nelle case di Ade dai molti lamenti, giammai la tua fama morrà, tu morto, ma sarà, o Cirno, nel cuore degli uomini, sempre avendo nome immortale […]. Per quanti il canto è gradito, per tutti, tu sempre ugualmente vivrai, sino a che sieno la terra e ii sole», (trad, di A. Garzya).

È Mnemosyne a conservare in vita Cirno, tramite i versi di Teognide. Ma il poeta da solo non basta: occorre una comunità di uomini che recepiscano e trasmettano il messaggio da lui cantato.

II ricordo rimane presso coloro ai quali “il canto è gradito”. Il notevole rilievo nel quale Eraclito pone il κλέος immortalizzante rivaluta la funzione del poeta (se non altro del poeta epico), altrove screditato, o addirittura messo in ridicolo nella persona di Omero (frr.42, 56, 98, 105) e di Esiodo (frr.40, 57, 106).

La poesia è utile quando celebra la memoria dei grandi, ma dannosa quando crea inutili illusioni nella massa.

Postilla

All’epoca in cui Eraclito andava componendo il suo libro, cha se non ci è possibile stabilire con esattezza i termini temporali di tale composizione (e non è questa la sede per analizzare la complicata questione della cronologia eraclitea), l’Ellade dovette far fronte alla minaccia dell’impero persiano in espansione, scrivendo alcune tra le più gloriose pagine della sua storia.

Nel celeberrimo encomio (fr.50) che Simonide di Ceo compose in onore dei caduti alle Termopili (480 a. C.), ritroviamo una possibile eco del κλέος ἀέναον di B 29 (quantunque questo non ci autorizzi a reputare che Simonide si sia direttamente ispirato al Nostro, la cui concezione eroica, peraltro, come si è cercato di mettere in luce, apparteneva al background culturale della Grecia arcaica):

«Dei caduti alle Termopile

gloriosa è la sorte, bella la morte,

altare la tomba, in luogo di lamenti vi è ricordo e il compianto è lode.

Una veste funebre di tal fatta, né il muschio

la di struggerà, né il tempo che tutto doma.

Questa tomba di valorosi, come abitatrice la gloria

dell’Ellade ha scelto. La testimonia Leonida

il re di Sparta, che ha lasciato di virtto grande

ornamento e una gloria imperitura (ἀέναοντε κλέος)».

Fr.24

CLEMENS ALEXANDRINUS, stromata, IV, 16, 1 (II, p.255 St.):

ἀρηιφάτους θεοὶ τιμῶσι καὶ ἄνθρωποι.

Gli uccisi da Ares, gli dèi li onorano e gli uomini.

«θεοὶ τιμῶσι allude con tutta probabilità ad una ricompensa postuma o escatologica che gli dei tributano ai caduti in battaglia»[219].

Ma se facciamo riferimento all’Iliade, cui, oltre tutto, rimanda anche l’uso del termine omerico ἀρηιφάτους, ci rendiamo conto che in ben altra cosa consiste l’onore che uomini e dèi rendono alle vittime di Ares.

Onorare un morto vuol dire preservare il suo cadavere dalle mosche[220] o dalle fiere, e arderlo su un rogo, affinché non vada in putrefazione.

Per il funerale dell’amato Patroclo, Achille fa ammucchiare una quantità infinita di legna, in cima alla quale viene collocate la salma.

La cerimonia prosegue con il sacrificio di montoni e buoi, il cui grasso è utilizzato dall’eroe per ungere il morto da capo a piedi, e ancora cavalli, cani e perfino «dodici nobili figli del Teucri magnanimi»[221].

«Poi v’appiccò la ferrea furia del fuoco – narra Omero – perché si pascesse. E allora scoppiò in singhiozzi e chiamò a nome l’amico», promettendogli che non avrebbe riservato ugual sorte al corpo di Ettore, che lo avrebbe lasciato piuttosto divorare dai cani[222].

A questo punto l’attenzione del poeta si sposta sugli dèi, i quali rendono onore ai gloriosi defunti, Ettore e Patroclo, senza distinzione, essendo entrambi caduti da valorosi e, quindi, meritevoli di uguale pietà[223].

Afrodite scaccia i cani che si affollavano nei pressi del Troiano e unge il suo corpo con olio di rose, «affinché Achille non lo scorticasse tirandolo»; Apollo Febo conduce una nube giù dal cielo per coprire il terreno ove giace il cadavere, «ché troppo presto l’ardore del sole non disseccasse la pelle intorno ai muscoli, intorno alle membra».

Iri veloce, commossa dalle preghiere di Achille, vola alle dimore dei venti e supplica Borea e Zefiro di soffiare sulla pira funeraria di Patroclo, che tardava a prender fuoco. Ed essi «piombarono sul rogo, ululò alta, prodigiosa la fiamma»[224].

Gli dèi rendono omaggio ai mortali magnanimi in quanto costoro posseggono l’unica virtù che un immortale non potrà mai avere: il coraggio di fronte alla morte.

La morte separa irrimediabilmente la sfera umana da quella divina. Per questo è del tutto fuori luogo pensare che gli déi ricompensino la virtù eroica con qualche forma di sopravvivenza oltremondana.

Se vi fosse una tale possibilità, se veramente il guerriero fosse convinto dell’indistruttibilità della propria anima certo, verrebbe meno il suo merito, vale a dire ciò che lo fa onorabile agli occhi degli uomini, i quali non sono tutti ugualmente ardimentosi, e degli dèi, i quali ignorano l’angoscia provocata dalla consapevolezsa di dover morire.

Ma allora “θεοὶ τιμῶσι” anziché riferirsi alla promessa di una vita ultraterrena, al contrario nega, una volta di più, l’attendibilità di quella dottrina escatologica attribuita da tanti studiosi al nostro filosofo.

Fr.25

CLEMENS ALEXANDRINUS, stromata, IV, 49, 3 (II, p. 271 St.):

μόροι γὰρ μέζονες μέζονας μοίρας λαγχάνουσι.

Le morti più grandi hanno in sorte le esistenze più grandi.

Il frammento ha struttura chiastica e ruota intorno al gioco di parole μόροι – μοίρας. Entrambe derivano dal verbo μείρομαι = “ho in parte”, “in sorte”, da cui εἱμαρμένη (μοῖρα) = il destino.

μόρος indica “la porzione di destino che spetta a ciascuno”, in particolare “la morte”, “la sciagura -finale”, “il sigillo definitive di questa o quella esistenza”.

μοῖρα ha un significato analogo, “la parte”, “il lotto assegnato ad ogni essere vivente”, quindi “la sorte”.

μοῖρα βιότοιο[225] o βίου[226] è la “parte di vita” che tocca a ciascuno. Infine, le medesime idee di “partizione” e di “destino” sono ulteriormente presenti nel verbo λαγχάνω = “ho parte di”, “ricevo in sorte”.

Dal comparativo μέζονες “più grandi”, si evince che non tutte le morti sono qualitativamente uguali, ovvero alcune sono da preferire ad altre.

Nella Grecia arcaica e classica, la morte più bella è, senza dubbio, quella che si incontra sul campo di battaglia, combattendo in difesa della patria. Questo concetto (l’oraziano «dulce et decorum est pro patria emori», Odi, III, 2, 13) è facilmente rintracciabile da Omero ai lirici, ai tragici, attraverso tutta la letteratura arcaica.

Esemplari sono i distici marziali di Tirteo:

«È bello che giaccia morto essendo caduto nelle prime file

l’uomo valoroso che guerreggia per la sua patria»[227].

I destini di morte più grandi appartengono ai guerrieri «uccisi da Ares (fr.24)», i quali conquistano gloria imperitura presso uomini e dèi.

Su questo punto quasi tutti gli studiosi si trovano d’accordo. Controversa è la questione di come si debba intendere μέζονας μοίρας. Marcovich[228] e Diano-Serra[229] reputano si riferisca alla più grande ricompensa postuma che attende i soldati in procinto di sacrificare la propria vita per un nobile ideale.

Dunque, μοῖρα sarebbe la parte di vita immortale che prolunga l’esistenza terrena dopo il fatidico μόρος.

A questo proposito, si suole ricordare con il Diels, Platone, Cratilo 398 B: «quando muore un valoroso (ἀγαθός) riceve una grande sorte (μεγάλην μοῖραν) e un grande onore (τιμήν) e diventa un demone (δαίμων)».

D’altra parte, reputiamo assai più convincente l’opinione di Conche[230]: la μοῖρα non può essere altro che la vita terrena, l’unica vita che Eraclito potesse concepire. Il destino dell’uomo si compie su questa terra, senza meritori strascichi oltremondani.

Il κλέος, la sola ricompensa ammessa per i migliori, è un concetto “terrestre”, difatti ha senso solamente se rapportato alle future comunità di vivi e al loro ricordo delle splendide gesta compiute dagli ἄριστοι.

Ma la gloria si raggiunge attraverso una grande morte. È il μόρος, l’evento conclusivo del nostro transitorio essere al mondo, a determinare la nobiltà e l’eroicità di un destino (μοῖρα). Chi muore da eroe, ha vissuto da eroe, ossia legittima con la sua morte la grandezza della sua vita.

«Felice è da reputare soltanto colui il quale felicemente portò a compimento la sua vita» dice Eschilo[231]. Vita e morte sono la stessa cosa,anche in senso etico: θάνατος giustifica βίος, βίος giustifica θάνατος.

Fr.63

HIPPOLYTUS, refutatio omnium haeresium, IX, 10, 6 (p.243,19 We.):

ἔνθα δ’ ἐόντι ἐπανίστασθαι καὶ φύλακας γίνεσθαι ἐγερτὶ ζώντων καὶ νεκρῶν.

Si levano contro quello che è là e diventano custodi vigili dei vivi e dei morti.

La citazione di Ippolito è volta a provare che anche il Nostro credeva nella resurrezione del corpo oltre che dell’anima. «E sa che Dio è la causa di questa resurrezione (ἀνάστασιν)» afferma l’apologeta.

Sulla scia del testimonium, pur escludendo la dottrina cristiana della resurrezione della carne, la gran parte degli interpreti ha letto B 63 in senso escatologico.

Diels[232], integrando con un θεῶι il suo emendamento iniziale, ἔνθα δ’ ἐόντι, vi scorge un riferimento ai misteri: «Il Dio appare. I giacenti nell’oscurità della morte accendono la loro fiaccola alla luce del Dio (B 26), e rinati valgono ora nella sua presenza luminosa come guardiani degli uomini. Eraclito si riferisce agli eroi (B 24 e B 25); solo vi aggiunge il valore del fuoco delle anime». Anche Colli[233] parla di “frammento misterico”.

Secondo Brieger[234] la scena ha luogo nel regno del morti: gli eroi si ridestano negli Inferi di fronte ad Ade lì presente, e regnano come guardiani dell’oltretomba.

Marcovich[235] ritiene che B 63 contenga un’allusione ad Esiodo, Erga 122 s.[236], dove si parla di “demoni custodi degli uomini mortali”. Si tratterebbe, a suo avviso, degli eroi morti in guerra, i quali vengono “demonizzati” dalla divinità e assurgono al ruolo di custodi (φύλακες) degli altri uomini vivi e morti[237].

Il richiamo ad Esiodo è generico ed impreciso: un conto e dire i demoni “guardiani degli uomini mortali”, (φύλακες θνητῶν ἀνθρώπων), un conto è appellarli “custodi dei vivi e dei morti”.

Non crediamo, pertanto, che il frammento si riferisca a dei non meglio precisati esseri soprannaturali in un indefinito regno dei morti (Ade sotterraneo?).

ζώντων καὶ νεκρῶν, esprime a nostro avviso la sinassi più ricorrente nel pensiero eracliteo: la coincidenza del vivo e del morto, della morte e della vita, il vivere non essendo altro che un incessante morire, vale a dire un opporsi a se stesso. I vivi sono i morti futuri, i morti gli antichi viventi[238].

Ma la legge della convergente tensione dei contrari non riguarda soltanto gli uomini: tutto ciò che è reale, in quanto reale, obbedisce a questa legge, ne è l’immagine viventemorente.

Il binomio ζώντων καὶ νεκρῶν dischiude, a ben guardare, un campo semantico di gran lunga più vasto del semplice “complesso o insieme dei viventi (i “non-ancora-morti”) e dei morti (i “non-più-viventi”)”: ζωή e θάνατος strizzano l’occhio al lettore attento.

Diventare “vigile custode” del νόμος cui si conforma il reale in quanto reale, vuol dire aver riconosciuto come veritiero il λόγος eracliteo e farsene “portavoce”, vivendolo in prima persona.

φύλαξ è il filosofo, colui che, avendo indagato se stesso e la natura, si erge a testimone del perpetuo trapassare di ogni cosa nel suo contrario. I più, affidandosi al tadizionale modus opinandi, si muovono in un mondo fantastico composto di esseri (ἐόντα) o di essenze (οὐσίαι) immutabili, sostanziali.

Gli uomini cercano una stabilità ontologica in grado di rassicurarli. Contra questa falsa ontologia si leva il filosofo (ἔνθα δ’ ἐόντι ἐπανίστασθαι), scuotendo le certezze dei più.

“Tutto scorre” e una verità che fa venire le vertigini e lascia disorientati, senza punti di riferimento. Nulla permane immutato, ogni cosa finisce. La vita deve morire affinché possa vivere: non c’è scampo.

Alla vecchia ontologia fondata sul “possesso” continuo e durevole di un bene (οὐσία prima di valere per “sostanza”, “essenza”, significava gli “averi”, i “beni “, la “fortuna”, ossia ciò che è precipuo nella forma mentis della plebe inurbata che deve il proprio potere esclusivamente alla ricchezza accumulata), di cui è il principale avversario, l’uomo di ragione deve sostituire la nuova dottrina dell’eterno cangiamento cosmico e farsene custode vigile.

Eroe, più del combattente valoroso, e chi dice di sì a questa vita in tutta la sua tragicità, non rifugiandosi vigliaccamente in rassicuranti oltremondi fantastici.

Colui che è cosciente del λόγος, vive momento per momento conformandosi al ritmo del fluire di tutte le cose, senza dover rincorrere l’attimo sfuggente. Egli è lì, presente a se stesso.

Ma i più agiscono e parlano come se stessero dormendo (fr.73), rincorrono le proprie illusioni e non trovano mai se stessi.

Venendo meno qualsiasi saldo appiglio esistenziale, ovvero ogni permanente sostanza (sia in senso ontologico che etico), il saggio lascia passare dinanzi a sé le cose individue, non si attacca a nessuna οὐσία: l’unica cosa che permane è la legge dell’impermanenza, sempre vera, sempre identica a se medesima (la nuova stabilità).

Utinam hic finis initium sit.

ABBREVIAZIONI BIBLIOGRAFICHE

BIBLIOBRAFIA

– Atti Chieti = Atti del Symposium Heracliteum 1981 di Chieti, a cura di Livio Rossetti, vol. primo: Studi, Roma, 1983 (cfr.anche il vol. II, La “fortuna” di Eraclito nel pensiero moderno, Roma, 1984).

In particolare si vedano i seguenti studi del primo vol.:

Valiulis, Style and Significances a Note on Heraclitus fr.62;
Rossi, L’inganno del vivere: Eraclito fr.26 D-K;
Magris, “Il carattere, per l’uomo, è il suo demone”;
R. lovine e A. Vaccaro, Su Eraclito fr.26 D-K;
L. Silvestre Pinto, Eraclito e i “confini dell’anima”: pyr e psyche;
Senzasono, Il frammento 98 DK e la cosiddetta “escatologia” eraclitea;
G. Casertano, Piacere e morte in Eraclito (una “filosofia” dell’ambiguità);
Montanari, Eraclito e la religiosita tradizionale.

– Bianchi = U. Bianchi, Prometeo, Orfeo, Adamo, Roma, 1976.

– U. Bianchi, La religione greca, Torino, 1975.

– Burnet = J. Burnet, Early greek philosophy, London, 1908.

– Calogero = G. Calogero, Storia della logica antica, vol.1, L’eta arcaica, Bari, 1967.

– Colli = G. Colli, La sapienza greca, vol.III: Eraclito, Milano, 198O.

– Conche = M. Conche, Heraclite. Fragments, Paris, 1987.

– Diano e/o Serra = C. Diano e G. Serra, Eraclito, i Frammenti e le Testimonianze, Testo critico e traduzione di C. Diano; commento di C. Diano e G. Serra, Milano, 1980.

– Diels, Herakl. = Herakleitos von Ephesos, griech. u. deutsch, von H. Diels, Berlin 1901.

– Diels Vors. = Die Fragmente der Vorsokratiker, griech. u. deutsch, von H. Diels, Berlin 1903.

– Diels-Kranz = Die Fragmente der Vorsokratiker, griech. u. deutsch von H. Diels. Siebente Auflage herausgegeben von W. Kranz, Berlin, 1954.

– Dodds = E. R. Dodds, The greeks and the Irrational, Berkeley, 1951; trad. it. I Greci e l’Irrazionale, Firenze, 1959, 2° ed. anastica 1986 (che noi citiamo).

– H. Frankel, Dichtung und Philosophic des fruhen Griechenturns, Munchen, 1962.

– G. Giannantoni, I presocratici, Testimonianze e frammenti, Bari, 1969.

– Gigon = O. Gigon, Untersuchungen zu Heraklit, Leipzig, 1935.

– Gigon, Ursprung = O. Gigon, Der Ursprung der griechischen Philosophie, Basel, 1945; Basel-Stuttgart, 1968 (che noi citiamo).

– T. Gomperz, Griechische Denker, vol.1, Berlin, 1922; trad. it. Pensatori Greci, vol.1, Firenze, 1950.

– Guthrie = W. K. c. Guthrie, A History of Greek Philosophy, vol.1, Cambridge, 1962.

– W. Jaeger, The Theology of the Early Greek Philosophers, Oxford, 1947, trad. it. La teologia dei primi pensatori greci, Firenze, 1982.

– Kahn = C. H. Kahn, The Art and Thought o-f Heraclitus, Cambridge, 1979.

– Kirk = G. S. Kirk, Heraclitus. the Cosmic Fragments, Cambridge, 1970.

– Kirk (Pres. Phil.)= G. s. Kirk and J. E. Raven, The Presocratic philosophers, Cambridge, 1957.

– Macchioro = V. Macchioro, Eraclito. Nuovi studi sull’orfismo, Bari, 1922.

– Marcovich = M. Marcovich (a cura di), Eraclito. Frammenti, Firenze, 1978.

– R. Mondolfo e L. Taran (a cura di), Eraclito. Testimonianze e imitazioni, Firenze, 1972.

– W. Nestla, Vom Mythos zum Logos, Stuttgart, 1940.

– F. Nietzsche, La filosofia nell’epoca tragica dei Greci, trad. it. di G. Colli, Milano, 1973.

– Nussbaum = M. Nussbaum, Psyche in Heraclitus, I, Phr., 17, 1972.

– A. Pasquinelli, I presocratici. Frammenti e testimonianze, Torino, 1983.

– Ramnoux – C. Ramnoux, Heraclite ou l’nomine entre les choses et les mots, Paris, 1968.

– Reinhardt = K. Reinhardt, Parmenides und die Geschichte der Griechischen Philosophie, Bonn, 1916; 3° ed., Frankfurt am Main, 1977.

– Rohde = E. Rohde, Psyche, Tubingen, 1893.

– Schuster = P. Schuster, Heraklit von Ephesus, Acta Societatis Philol. Lipsiensis, 3, Leipzig, 1873.

– Walzer = R. Walzer, Eraclito. Raccolta dei frammenti e trad. italiana, Firenze, 1939.

– Zeller/Mondolfo (testo di Zeller, trad. it. e ampie note di Mondolfo) = La filosofia del Greci nel suo sviluppo storico, vol.IV, Eraclito, Firenze, 1968.

– Zeller (Die Phil.)= E. Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Tubingen u. Leipzig, 1876.

AVVERTENZE

Per una bibliografia completa di Eraclito fino all’anno 1984, rimandiamo a: Eraclito, Bibliografia 1970-1984 e complementi 1621-1969, a cura di L. Rossetti, F. De Martino e P. Rosati, Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, 1986 (Pubblicazioni dell’Università di Perugia).
I frammenti eraclitei sono citati secondo la corrente numerazione di Diels-Kranz.
Per il testo critico e le abbreviazioni riguardanti i testimonia eraclitei (o altre opera antiche) rimandiamo a M. Marcovich, cit. .

Sommario

INTRODUZIONE.. 3

PARTE PRIMA. NATURA DELL’ANIMA. Frr.36, 12, 77a, 117, 118, 85, 115, 45. 6

PARTE SECONDA. L’ANIMA E LA MORTE: I COSIDDETTI FRAMMENTI “ESCATOLOGICI”

Frr.93, 96, 27, 13, 26, 88, 21, 62, 20, 29, 24, 25, 63. 27

ABBREVIAZIONI BIBLIOGRAFICHE.. 64

BIBLIOBRAFIA.. 64

AVVERTENZE.. 66

[1] Pyrrh. Hyp. Ill, 320.

[2] Ap. PORPHYR. Antr. nymph. 10.

[3] Ursprung, 236.

[4] p.288 s. e p.402 ss.

[5] p.245.

[6] Probabilmente la ricca borghesia di Efeso; cfr.Marcovich, p.273.

[7] Pres. Phil. p. 209 ss. .

[8] p.184 ss. .

[9] p.187.

[10] Primo fra tutti Rohde, II, 152.

[11] p. 253 ss. .

[12] cfr.fr.98: «αἱ ψυχαὶ ὀσμῶνται καθ’ Ἅιδην» e Odissea XI 36ss. .

[13] AET. IV 3, 12 = Dox. p. 389.

[14] p.328.

[15] Vedi ad esempio il fr.42: «Omero merita di essere espulso dagli agoni e di essere frustrato, e così Archiloco».

[16] Concordiamo con Pasquinelli, p.378.

[17] ProbabiImente sull’ identificazione pýr—psyché dovette pesare l’esperienza, antica quanto l’uomo, del calore vitale che pervade tutto l’essere animato, abbandonandolo col subentrare del rigor mortis caratterizzante il cadavere. Ma secondo Eraclito, «le cose fredde si scaldano e le cose calde si raffreddano (fr.126)» convergendo le une nelle altre, proprio come «il vivo e il morto» di B 88, che «sono un’unica e medesima cosa».

[18] p.329.

[19] V, 18 = Dox. p.388.

[20] In somn. Scip. I, 14, 19 = A 15, 26.

[21] De anima I, 2, 4O5a 25-26.

[22] Metaph. A, 3, 984a 5-6.

[23] Cfr.fr.30: πῦρ ἀείζωον.

[24] p.194.

[25] Ad h. 1.

[26] p.259.

[27] Cfr.fr.12.

[28] Cfr.Marcovich, p.252 s. .

[29] p.289.

[30] La quale peraltro può essere affetta da un’analoga impurità, se è vero che in alcuni casi diventa più o meno umida, Cfr.frr.117 e 118.

[31] p.245.

[32] Dove il verbo εἰμί adoperato al passato, presente, futuro, ha valore esistenziale, ma serve pure per congiungere e identificare “κόσμον τόνδε” e “πῦρ”.

[33] Cfr.Marcovich, p. 183: «Il fuoco è in effetti la sostanza basilare, che sta sotto a tutte le cose, le quali non sono altro che trasformazioni, o cambiamenti, del Fuoco».

[34] p.283.

[35] Contra Marcovich, p.183 ss. .

[36] Conche, p.283.

[37] Die Phil. p.797 nr.2.

[38] p.367 ss. .

[39] p.147.

[40] p.156.

[41] αἰσθητικὴν ἢ ἀναθυμίασιν codd. : αἰσθητικὴν ἀναθυμίασιν Wellmann; acc. da Diels.

[42] νεαραὶ Meerwaldt, Mnemos., 1951, p. 54, acc. da Marcovich: νοεραὶ codd. .

[43] p.88.

[44] Die Phil. p.170, nr. 2.

[45] p.154.

[46] p.106.

[47] p.157.

[48] p.340.

[49] p.252.

[50] p.297 s. .

[51] p.330 ss. .

[52] Herakl., 1901.

[53] Vit. auct. 14.

[54] Mimnermo, fr.5 D.

[55] Il. XXIV 558; Od. IV 540.

[56] Mimnermo, fr.1 D.

[57] Cfr.oltre fr.117 e fr.118.

[58] p.332 e p.342.

[59] Sebbene in termini più moderati, p. 265.

[60] p.110.

[61] p.90 ss. .

[62] «Dopo aver libato e implorato la forza di agire giustamente

– chè questo è ciò che più importa –

non è eccesso bere tanto che si possa giungere a casa senza l’aiuto del servo, se non si è troppo vecchi» (fr.1, 15 ss.; trad. A. Pasquinelli).

[63] «Io che con il vino dolce miele sono sobrio

a casa volgerò il pensiero al sonno discioglitor di affanni.

Vi sarò giunto quando l’effetto del vino è più gradito

e non si è proprio sobri ma neppure troppo ubbriachi.

Ma colui che sorpassi la misura del bere,

della lingua sua propria più padrone non è e né del senno.

Si dicono cose sconsiderate, che disgustano i sobri,

non si ha ritegno per nessun gesto, quando si è ubbriachi

e quello che prima era saggio, ora è stolto» (475 ss. ; trad. A Garzya).

[64] Marco Antonio, Seneca e Boezio: cfr.Marcovich, p.266.

[65] παῖς significa anche “servo”, “schiavo”, “fattorino”, “garzone” (sempre di giovane età). Qualora l’immagine non fosse soltanto metaforica ma rispecchiasse un’esperienza concreta, propenderemmo per quest’ultima soluzione. In questo caso si verrebbe ad aggiungere a quanto rilevato fin qui, una coloritura sociale: il servetto privo di diritti politici conduce il proprio padrone, cittadino libero avente facoltà di sedere nell’assemblea. È difficile credere, infatti, che un padre portasse con se il figlio (comunque un bimbo) durante le sue, per così dire, “scampagnate goderecce”. I ragazzi di buona famiglia, almeno fino alla pubertà, rimanevano a casa insieme alle donne. Il παῖς ἀνήβος di B 117 potrebbe dunque essere, più verosimiImente, il “garzoncello” di casa, oppure l’amasio dell’ἀνὴρ.

[66] Cfr.Conche p.333.

[67] «Gli Efesii, dai giovani in su, dovrebbero tutti impiccarsi per quello che è il loro merito e lasciare la città ai fanciulli (ἀνήβοις), essi che hanno cacciato Ermodoro, l’uomo da cui potevano trarre il maggior giovamento, dicendo a se stessi: “fra noi neppure uno vi sia di cui ci possa giovare più che d’ogni altro, e se uno ve n’è, stia altrove e con altri”».

[68] MUSON. RUF., STOB., PHILO, PLUT., CLEM., GALEN., HERMIAS, SYNESIUS, PORPHYR., MARSIL. FICIN. ; cfr.Marcovich, p.260 ss. .

[69] ARISTID. QUINT. ; cfr.Marcovich, p.263.

[70] PORPHYR., EUSTATH. ; cfr.Marcovich p.263.

[71] Herakl. 1901.

[72] p.276.

[73] Zeller, p.276.

[74] Paed. II 29, 3.

[75] p.340 ss. .

[76] Cfr.per esempiù Sofocle, Philoc., 1199.

[77] Rep., 540a.

[78] Conche, p.342.

[79] Cfr.commento al fr.77a.

[80] Coriol. 22, 2; de cohib. ira 457 D e, similmente, amator. 755 D.

[81] Eth. Eudem. B 7, 1223 b 22; polit. E II, 1315 a 29 e, similmente, eth. Nicom. B 2, 1105 a 7.

[82] p.312.

[83] p.355.

[84] p.350 ss. .

[85] Cfr.in particolare il commento ai frr.117 e 118.

[86] Sebbene, come fa notare Kahn, p.331, nr.334, essa potesse essere implicita nell’uso ionico dei due verbi corrispondenti (θυμόω = irrito, ed ἐπιθυμέω = desidero, bramo, entrambi presenti in Erodoto.

[87] Cfr.la distinzione tra θυμός e ἡδονή in eth. Nicom., e tra ἔρως e θυμός in amator. .

[88] p.352.

[89] Vors. 1903.

[90] p.157 nr.1.

[91] p.196 nr.2.

[92] p.433.

[93] p.269.

[94] p.270.

[95] Conche, p.353.

[96] p. 271.

[97] Ibid. .

[98] De anima 2, 6 Waszink.

[99] Sull’autenticità del fr.67a cfr.Nussbaum,p. 6, nr . 15; Serra p. 159 s. ; M. Pinto, Atti Chieti, p. 256 s. ; e Conche, p.322 ss. .

[100] Parmenide fr.2, versi 5-9.

[101] Calogero, capp. su Eraclito e Parmenide.

[102] Calogero, ibid. .

[103] Cfr.commento al fr.118.

[104] In B 12, troviamo che le ψυχαὶ, “esalano”, ἀναθυμίασιν, dalle cose umide, non che esse si cibano di esalazioni.

[105] Cfr.Mondolfo p. 304, Marcovich p. 274 s. e Conche p. 348 s. .

[106] Canto XI, versi 36 e 37.

[107] Ibid., versi 92-96.

[108] Ibid., versi 146-149.

[109] La Nussbaum, p.156, fa osservare che quando Eraclito usa il termine ψυχαὶ, al plurale, lo usa sempre privo di articolo determinativo. L’uso dell’articolo, in questo caso, sembra suggerire che non si tratta di tutte le anime, ma solo di quelle anime-ombre del mondo sotterraneo, così come esse sono descritte dalla leggenda popolare.

[110] Ibid., versi 488-491.

[111] Diels, Zeller, Mondolfo, Gomperz, Gigon, Reinhardt, Marcovich, Colli, Diano, etc. .

[112] Basti pensare al fr.36.

[113] Cfr.fr.121.

[114] Atti Chieti, p.265 ss. .

[115] Enn. V, 1, 10, 2, 40 H. et S. .

[116] Orat. 7, 226 C.

[117] p.71.

[118] p.284.

[119] p.151.

[120] p.133.

[121] p.147; il quale al pari di Macchioro, ritiene questo frammento deporre, in qualche modo, a favore della presenza di un tema orfico in Eraclito.

[122] Non concordiamo con la Ramnoux, p.393, che intravede qui un richiamo alla consuetudine persiana e, in particolare, zoroastriana di esporre i cadaveri, impuri, per lasciarli divorare da uccelli e fiere; né con Tannery, p. 183, il quale ipotizza che la polemica sia rivolta, in special modo, contro i procedimenti di imbalsamazione adottati dagli Egiziani. «Car le fragment vise, en effet, toutes les coutumes ritualess autour du cadavre,qu’elles soient grecques, perses, egyptiennes, ou autres (Conche, p.320)».

[123] Conche, ibid. .

[124] Anzi i cadaveri sono detti ἐκβλητότεροι, cioè da gettar via “a maggior ragione”, in quanto ancor più inutili e privi di valore degli escrementi. Il comparativo conferisce maggior forza all’espressione.

[125] Conche, p.321.

[126] Fr.67 D, trad. G. Perrotta.

[127] p.182.

[128] De anima ap. STOB. IV 52, 49 = IV, p. 1092, 18 H. .

[129] Herakl., p..23.

[130] p.75 ss. .

[131] p.129.

[132] Come se il presocratico, vissuto cinque secoli prima di Cristo, avesse concepito una specie di apocalittico Inferno dantesco ante litteram.

[133] p.279.

[134] ἀνθρώπους sono tutti quanti gli uomini, la totalità del genere umano, oppure la maggioranza degli uomini, i πολλοὶ?

[135] «All these interpretation – scrive M. Nussbaum, p. 158 – wish to salvage for Heraclitus some measure of traditional religious feeling, and fail to perceive the radical nature of his criticism. For it is most likely that Heraclitus believes that the identity of the individual is preserved, after death, neither by a shade nor by the corpse. There are no shades, and the corpse is worthless (cfr.fr.96)».

[136] «Gli uomini nella parzialità della loro visione, si aspettano di salvare la loro autonomia individuale, mentre le loro anime, diventando acqua, assumeranno le caratteristiche di una delle τροπαὶ del fuoco, cioè del mare (fr.31). È proprio questo frammento che pare a prima vista assegnare all’uomo un destino individuale oltremondano, in realtà ne distrugge l’illusione (L. Senzasono, Atti Chieti p.269 s.)».

[137] Conche, p.368.

[138] S. V. Wien 113, 1886, 999.

[139] La traduzione di Marcovich non ci convince molto: «Se non ti aspetti l’inatteso non lo troverai; perché è duro da ricercarsi e difficile da ottenere». Al più, è l’inatteso, l’inaspettato volger della sorte a “trovare l’uomo”, cogliendolo impreparato.

[140] p.298.

[141] Bianchi, p.202.

[142] Fr.1 D.

[143] Fr.24 D.

[144] Senofane, fr.34 D, trad. A. Pasquinelli.

[145] Cfr.l’arcaica coalescenza delle sfere logica, ontologica e linguistica, di cui parla Calogero, supra, commento al fr.45.

[146] Per i quali rimandiamo a Zeller-Mondolfo, p.283 s. .

[147] Ramnoux p.46, Conche p.363.

[148] Cfr., per esempio, Marcovich, p. 173: «Il significato del detto non è chiaro».

[149] Cap.4.

[150] Rose, Primitive Culture in Greece, p.151, in Dodds, p.122.

[151] Fr.131.

[152] Eumen. 104 ss. .

[153] p.149.

[154] Tuttavia non escludiamo che la collocazione di ἑαυτῶι tra i due verbi sottintenda una voluta ambivalenza del pronome riflessivo, dipendente nello stesso tempo sia da ἅπτεται, che da ἀποθανὼν (non sarebbe certo una novità, dato lo stile del Nostro).

[155] L’uso di un’espressione così inconsueta per indicare il venir meno della coscienza vigile e l’addormentarsi, non deve trarci in inganno (ci riferiamo a ἑαυτῶι ἀποθανὼν). Difatti, nell’architettura di B 26 lo scambio tra il verbo εὕδω e il verbo θνήισκω (oppure κοιμάω) riproduce ad arte sul piano linguistico quella assimilazione dei concetti di sonno e di morte intorno alla quale ruota il significato del frammento. N. B. κοιμάω = faccio addormentare; e al medio = mi adagio, mi metto a dormire.

[156] p. 75 ss. e p. 127 ss. .

[157] p. 76.

[158] Pyrrh. hyp., III, 230.

[159] Cfr.commento a B 96.

[160] p.366.

[161] Basti pensare al notissimo fr.48: «l’arco ha nome (βίος), ma opera ne è la morte», cioè, se posso chiamare “vita” uno strumento di morte, significa che i due concetti di vita e di morte sono l’uno assimilabile all’altro, e viceversa. Va notato che “dormire” e “morire” si confondono e corrispondono in quanto indicano stati “analoghi” e non opposti, come nel caso di vita e morte.

[162] Correzione proposta da Nestle in Philol. 1908, p.533.

[163] Suggerito da Marcovich, p.174 s. .

[164] Herakl., p.7.

[165] De divinatione per somnum, II, 463 b 13-14.

[166] In Omero ζωεῖν = ὁρᾶν φῶς ἡλίου.

[167] G. Casertano, Atti Chieti, p. 281.

[168] Simonide, fr.9 D.

[169] Per le quali rimandiamo a Marcovich, p.167 ss. .

[170] VII fr.30,3.

[171] Leg. alleg. I, 107.

[172] Pyrrh. hyp. III, 230.

[173] Fr.35 Thedinga, ap. Porphyr. de antro 10, p.63, 19 N, già 77b DK, da ritenersi spurio, verosimiImente reminiscenza di B 62.

[174] Patripassianismo: facendo coincidere Padre e Figlio, Noeto giungeva ad ammettere che il Padre stesso era nato, aveva sofferto ed era morto sulla croce.

[175] Ref. IX, 10,6.

[176] Paed. III 1,5.

[177] p.88 ss. .

[178] Secondo il noto mito orfico, Dioniso fu ucciso e sbranato dai malvagi Titani, per poi risorgere ad opera di Zeus. L’umanità deriverebbe dalle ceneri dei Titani omicidi e omofagi, cosicche in ogni uomo vi sarebbe una porzione dionisiaca, divina, ed una titanica, cattiva. Cfr.commento al fr.96.

[179] p.171.

[180] p.I25: «Der Krieg scheidet. Wer am Leben bleibt, ist θνητός, wer im Kampftod fallt, wird ἀθάνατος».

[181] «Il significato di ζῆν è qui ἀθανατίζεσθαι, immortalitate perfrui».

[182] p.248.

[183] Nem. 6, 1 s. ; trad. Gentilini.

[184] Qu. Horn. 24, 3.

[185] 4, 4 h.

[186] Vit. auct. 14.

[187] p. 128.

[188] Il participio presente ζῶντες «indica la mobile durata della vita», mentre il perfetto τεθνεῶτες «la quiete immobile della morte (Diano-Serra, p.128)». Quest’ultimo è impossibile da rendere in italiano, se si vuole conservare insieme sia il valore transitivo, sia quello perfettivo che ha nel frammento. Le uniche due traduzioni proponibili, (a) «morenti la vita di quelli» e (b) «morti alla vita di quelli», risultano parziali ed incomplete rispetto alla ricca gamma di sfumature contenute nell’uso, tutto eracliteo, di τεθνεῶτες τὸν βίον.

[189] I verbi “vivere” e “morire”, in greco come in itallano, possono essere costruiti transitivamente con il cosiddetto oggetto interno, “vivere la vita” e “morire la morte”. Per illustrare la coincidenza e l’interscambiabilità di vita e morte, il Nostro ricorre alle locuzioni “vivere la morte” e “morire la vita” che, a rigor di termini, sono illogiche e scorrette in entrambe le lingue. Il λόγος mina alle fondamenta le stolide certezze del senso comune e quindi le regole linguistiche e grammaticali attraverso cui esse vengono generalmente espresse.

[190] Così anche D. Valiulis: «This is another way of saying that the two (ἀθάνατοι-θνητοί) are one, and again Heraclitus has both said it and portrayed it in his words (Atti Chieti, p. 166)».

[191] Difatti, l’ἀθανασία = non-mortalità sottintende una sorta di vita che esclude totalmente da sé la morte. Ma la legge del reale è la coincidenza degli stati opposti, cioè VITA = MORTE. Dunque non è possibile in alcun modo concepire una vita che non muore (e una morte che non sia nello stesso tempo vita, cosicché anche la θνητότης è in sé del tutto relativa e parziale.

[192] p. 371.

[193] p.153 s. .

[194] Die Phil. p.112, n.5.

[195] p.121.

[196] Hermes, 1942.

[197] p.309.

[198] p. 41.

[199] p.359 s. .

[200] Ad esempio protrept. 11,2; 22,1 e 23,1.

[201] Herakl. 1901.

[202] p.131.

[203] p.74 s. .

[204] Diano-Serra, p.153.

[205] Cfr.fr.125a.

[206] L’accostamento di B 20 a B 29, suggerito da Marcovich (p.360)e da Conche (p.131) è, a nostro avviso, azzeccato e chiarificatore. Crediamo, tuttavia, che B 20 si possa leggere su due piani diversi sia pure intersecantisi: a) come riferito alla condizione umana in generale; b) come rivolto ai πολλοὶ in particolare. In quest’ultimo caso si riallaccerebbe più specificamente alla polemica contenuta in B 29.

[207] Teognide, Elegie, libro I versi 33-86: «neanche cercando tra tutti gli uomini, tanti ne troverai / che una nave sola non riesca a portarli,/ ai quali pudore sia nella lingua e negli occhi, / e che a turpitudini non spinga il guadagno (κέρδος)». E versi 149-150: «le ricchezze qualche nume può concedere anche ai malvagi, o Cirno, ma a pochi uomini tocca in sorte virtù».

[208] Fr.734 N.

[209] Pyth. IV, 185 ss. .

[210] p.310.

[211] Pres. PhiI. 209 s. .

[212] pp. 273 e 345.

[213] Elegie, libro I, versi 315-319.

[214] Conche, p. 121.

[215] Iliade IX, 410-416.

[216] Iliade VI, 440-446.

[217] Pyth. III, 111-115.

[218] Elegie, libro I, 243-247 e 251-252.

[219] Marcovich, p.352.

[220] «Cercherò io di allontanare la razza selvaggia, / le mosche, che gli uomini uccisi in guerra (ἀρηιφάτους) divorano (Il. XIX, 31)».

[221] Il. XXIII, 138-175.

[222] Il. XXIII, 176-183.

[223] Nella guerra di Troia, gli Achei onorano gli eroi morti, così come gli antagonisti Troiani fanno con i propri. Achille ed Ettore sono nemici irriducibili. Il possente re dei Mirmidoni, per vendicare l’uccisione di Patroclo, non si limita ad abbattere il figlio di Priamo, ma fa oltraggio alla sua salma, straziandola orribilmente. Gli onori degli uomini sono parziali, pregiudiziali, e talvolta, cedono il posto alla brutalità. Ma agli occhi di Zeus tutti i coraggiosi sono parimenti degni di τιμή, non importa in quale campo militino. Il padre degli dèi onora e glorifica Ettore: «breve vita doveva vivere, infatti, e già moveva contro di lui il giorno fatale, (Il. XV, 612-613)», tanto quanto Achille (Il. IX, 608), che pure è figlio di una dea.

[224] Il. XXIII, 184-216.

[225] Il. IV, 170.

[226] Sofocle, Ant. 896.

[227] Fr.6, 1-2.

[228] p.355.

[229] p.188.

[230] p.128.

[231] Ag., 928-929.

[232] Herakr.,p.32.

[233] p.153.

[234] Die Grund. d. Herakl. Phys., in “Hermes” 1904, p.182 ss. .

[235] p.276.

[236] Cfr.anche PI atone, Cratilo 398 A; Repubblica 469 A.

[237] Così anche Gigon, p.125 e Ursprung, p.235, e Kirk, p.209.

[238] Cfr.Conche, p.134.

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ERACLITO “VIVERE SIGNIFICA MORIRE”. I frammenti sull’anima e la cosiddetta “escatologia” eraclitea

ERACLITO

“VIVERE SIGNIFICA MORIRE”

I frammenti sull’anima e la cosiddetta “escatologia” eraclitea.

INTRODUZIONE

PARTE PRIMA

NATURA DELL’ANIMA

Frr.36, 12, 77a, 117, 118, 85, 115, 45.

Fr.36

Fr.12

Fr.77a

Fr.117

Fr.118

Fr.85

Fr.45 e fr.115

PARTE SECONDA

L’ANIMA E LA MORTE:
I COSIDDETTI FRAMMENTI “ESCATOLOGICI”

Frr.93, 96, 27, 13, 26, 88, 21, 62, 20, 29, 24, 25, 63.

Fr.98

Fr.96

Fr.27

Fr.18

Fr.26

Fr.21

Fr.62

Fr.20

Fr.29

Fr.24

Fr.25

Fr.63

ABBREVIAZIONI BIBLIOGRAFICHE

BIBLIOBRAFIA

AVVERTENZE

Autore: Francesco Dipalo

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ERACLITO

“VIVERE SIGNIFICA MORIRE”

I frammenti sull’anima e la cosiddetta “escatologia” eraclitea.

INTRODUZIONE

PARTE PRIMA

NATURA DELL’ANIMA

Frr.36, 12, 77a, 117, 118, 85, 115, 45.

Fr.36

Fr.12

Fr.77a

Fr.117

Fr.118

Fr.85

Fr.45 e fr.115

PARTE SECONDA

L’ANIMA E LA MORTE: I COSIDDETTI FRAMMENTI “ESCATOLOGICI”

Frr.93, 96, 27, 13, 26, 88, 21, 62, 20, 29, 24, 25, 63.

Fr.98

Fr.96

Fr.27

Fr.18

Fr.26

Fr.21

Fr.62

Fr.20

Fr.29

Fr.24

Fr.25

Fr.63

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