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Stoicismo – Esposizione completa a cura del prof. Francesco Dipalo


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1.    Lo stoicismo nella storia della filosofia antica

Origine e significato del termine “stoico”

Il termine “stoico” deriva da stoà, in greco portico. Si narra infatti che sotto il Portico dipinto o Stoà Pecìle nell’agorà di Atene Zenone di Cizio (333 – 263 a.C.) avrebbe installato la sua scuola verso la fine del IV secolo a.C. La scelta di tenere lezione sotto il portico, splendidamente affrescato dal pittore Micone assieme a Polignoto di Taso, fu determinata da questioni “burocratiche”. A differenza di Epicuro, Zenone, fenicio proveniente da Cipro, non possedeva la cittadinanza ateniese e non poteva acquistare immobili in città.

Stoicismo e cinismo

Diogene Laerzio riferisce che Zenone, considerato il padre dello stoicismo antico, si sia accostato alla filosofia diventando discepolo del filosofo cinico Cratete (368 ca. – 288 a.C. ca.), il quale, a sua volta, aveva seguito la direzione spirituale di Diogene di Sinope (412 ca. – 323 a.C.), il “grande cane”.

Queste informazioni dossografiche confermerebbero la derivazione del primo stoicismo dalla filosofia cinica. Molti, come vedremo, sono i tratti in comune: la centralità della morale incarnata da uno stile di vita austero, basato sulla virtù dell’autocontrollo (enkràteia); il costante richiamo alla natura come modello cui improntare, con coerenza, la propria condotta; l’indifferenza verso le convenzioni e i tabù sociali e la ferma consapevolezza che l’unico vero bene risieda nell’interiorità.

Lo stoicismo come “sintesi” dei principali temi della filosofia antica

Ma in un certo senso, la scuola stoica, la cui parabola durerà quasi un millennio e si concluderà soltanto con il tramonto dell’età antica, rappresenta una sintesi originale ed efficace delle principali istanze emerse dalla riflessione ellenica di epoca presocratica e socratica. In particolare, ci risulterebbe difficile comprendere alcune dottrine stoiche senza far riferimento a Socrate, in ambito etico, e ad Eraclito, per la fisica e la teologia. Peraltro, lo stoicismo antico si nutre del più ampio dibattito culturale fiorito in età ellenistica, come abbiamo visto una delle epoche più ricche e stimolanti per la storia della filosofia occidentale. Stanno lì a sottolinearlo la sua vocazione ecumenica e cosmopolita; quell’attenzione ad una vita spirituale che non diventa mai, però, mistica estraniazione, ma si apre al mondo in termini filantropici, socialmente e politicamente attivi; la grande vivacità con cui i filosofi stoici, generazione dopo generazione, conducono ricerche in tutti i campi dello scibile umano: dalla gnoseologia alla logica e alla linguistica, dalla fisica delle meccaniche celesti ai fenomeni meteorologici ed atmosferici, dalla biologia alla zoologia, dalla sociologia alla giurisprudenza. Ciò nondimeno quello stoico fu, soprattutto e fondamentalmente, un modo di vita, una disciplina spirituale, un abito di pensiero e di comportamento da indossare giorno per giorno.

Indissolubilità di teoria e prassi, vita e pensiero

Di questa “arte del vivere” (téchne toũ bíou), diffusa in tutto il bacino del Mediterraneo e fra tutte le classi sociali in epoca ellenistica e poi romana, rimarrà un’importante eredità nelle epoche successive, attraverso il Medioevo cristiano, sino al Rinascimento e all’epoca moderna. Al punto che ancora oggi espressioni come “pazienza stoica”, “atteggiamento stoico”, “prendere le cose con filosofia” hanno un significato comprensibile a tutti. Peraltro, immagini, figure, argomenti tipici della speculazione stoica, riemergeranno vivi e fecondi nel pensiero e nelle vicenda umana di grandi filosofi moderni. Ne ricordiamo qui soltanto due fra tutti: l’ebreo olandese Baruch Spinoza (1632 – 1677) e il tedesco Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844 – 1900).

L’evoluzione storica della scuola stoica dal IV sec. a.C. all’età imperiale

La storia della scuola stoica è meno lineare rispetto a quella del Giardino epicureo. Dopo la morte di Zenone avvenuta nel 263 a. C. e lo scolarcato del suo discepolo Cleante di Asso (330 ca. – 232 ca. a.C.), la stoà ebbe nuovo impulso alla metà del III sec. a.C. attraverso l’insegnamento di un altro importante pensatore, Crisippo di Soli (281/277 –208/204 a.C.). Con la scomparsa di Crisippo, pur mantenendo una certa uniformità intorno ai dogmi fondamentali, la scuola stoica fu attraversata da spaccature interne abbastanza rilevanti, con dispute che continuarono a contrapporre scolarchi e scolari per secoli, almeno fino al I sec. a.C. Da quel momento le notizie a nostra disposizione si fanno ancora più scarse e risulta quasi impossibile tracciare una storia organica dell’evoluzione del pensiero stoico. Sappiamo che grazie ai viaggi di Panezio di Rodi (185 ca. – 109 ca. a.C.) prima e di Posidonio di Apamea (135 – 50 a.C.) poi, la cultura stoica penetrò in Roma, realizzando un fecondo connubio culturale tra le élite ellenistiche e le classi dominanti della Roma repubblicana. Panezio, grazie all’interessamento dello storico Polibio, entrò in contatto con il Circolo degli Scipioni, mentre Posidonio, nell’87/86 a.C., guidò una delegazione di ambasciatori rodesi presso Gaio Mario.

Anche se non siamo in grado di narrarne le vicende, abbiamo certezza che lo stoicismo continuò a fiorire durante l’epoca romana dalla fine della Repubblica all’Impero, almeno sino al II secolo d.C. Basti ricordare i nomi di pensatori del calibro di Seneca, Musonio, Epitteto e Marco Aurelio. Di questi ultimi tratteremo in separata sede, nel capitolo 19, mettendo in rilievo le specificità delle loro vicende biografiche e filosofiche. Nel presente capitolo, oltre a tracciare un rapido profilo del primo stoicismo, ne esporremo in linee generali il pensiero teoretico e pratico, in modo che funga da premessa alla successiva trattazione degli eminenti stoici di età romana.

Per classificare lo sviluppo cronologico della scuola stoica si usa, generalmente, la seguente periodizzazione:

  • Antica Stoà (III – II sec. a.C.): le figure più in vista, oltre al fondatore Zenone di Cizio, sono Aristone di Chio, Cleante di Asso e Crisippo di Soli;
  • Media Stoà (II – I sec. a.C.): rappresentata principalmente da Panezio di Rodi e Posidonio di Apamea, cui dobbiamo l’introduzione della filosofia stoica a Roma;
  • Nuova Stoà o Stoà romana (I – II sec. d.C.): vi giganteggiano Lucio Anneo Seneca, Epitteto di Ierapoli e Marco Aurelio.

Sulle vite degli stoici antichi ci rimangono poche informazioni certe, spesso intramezzate di aneddoti e spunti polemici. Ne daremo conto nella sezione antologica, citando e commentando le più rilevanti. Alcune storie si faranno apprezzare per la loro arguta piacevolezza.

La questione della tradizione e delle fonti

La gran parte delle opere letterarie prodotte dalla stoà antica purtroppo è andata perduta. Sappiamo, ad esempio, che Zenone scrisse, tra gli altri, libri intitolati Logica, Sulle passioni, Sul conveniente, Repubblica, ma, a parte i titoli, ci rimangono scarsi frammenti. Fu Zenone a gettare le basi della dottrina stoica, sviluppando l’etica sulla falsariga della filosofia cinica e ponendo le principali questioni di logica e fisica. Oltre al cinico Cratete avrebbe frequentato anche il megarico Stilpone e l’accademico Polemone, intrattenendo con le relative scuole rapporti fecondi.

Di Cleante di Asso, il più religioso degli stoici antichi, ci è giunto un Inno a Zeus composto da 40 versi in esametri. La fonte è assai tarda: si tratta dello scrittore bizantino Giovanni Stobeo, vissuto tra il V e il VI sec. d.C. L’Inno a Zeus rappresenta una sintesi in forma poetica della fisica e teologia stoica. Zeus vi è celebrato come incarnazione dell’unico principio o Lògos che regge l’ordine cosmico. Una vera e propria “preghiera”, la cui eco conserva ancora oggi un forte potere suggestivo. Dei suoi trattati, a parte alcuni titoli riportati da Diogene Laerzio, non resta quasi nulla.

Attribuiti a Crisippo di Soli e ai suoi discepoli (Zenone di Tarso, Diogene di Seleucia, detto il babilonese, e Antipatro di Tarso), si sono conservati un certo numero di frammenti, citati da autori posteriori come Cicerone, Plutarco, Galeno, gli stoici romani e i padri della Chiesa. Poca cosa se si pensa che, stando alle fonti, il solo Crisippo sarebbe stato autore di ben 700 opere. L’archeologia ha offerto un contributo importante con il ritrovamento nella celebre Villa dei Papiri di Ercolano di alcuni papiri carbonizzati contenenti tracce di due opere di Crisippo intitolate Questioni logiche e Sulla provvidenza più una terza rimasta sin qui anonima. A lui, in particolare, siamo debitori degli studi sulla logica proposizionale, ripresi e sviluppati nell’800 dal matematico e logico inglese George Boole, e della definitiva sistemazione della dottrina cosmologica cui egli avrebbe dato un’impostazione fortemente unitaria e organicistica.

Lo Stoicorum veterum fragmenta di von Arnim

L’immenso lavoro di ricerca e di raccolta delle testimonianze e dei frammenti attribuibili agli stoici antichi fu portato a termine tra il 1903 e il 1905 dal filologo tedesco Hans von Arnim con la pubblicazione del monumentale Stoicorum veterum fragmenta. Per quasi vent’anni von Arnim passò in rassegna le opere della letteratura greca e latina per individuare e selezionare brani utili alla ricostruzione del pensiero dei primi stoici, da Zenone a Crisippo. Le fonti esaminate coprono un arco di tempo amplissimo che va, grosso modo, dal II sec. a.C. al X sec. d.C. .

Tutte le edizioni successive, nonché gli studi sullo stoicismo, si rifanno all’opera di von Arnim e alla classificazione da lui introdotta (Stoicorum veterum fragmenta è abbreviato in Svf). I testi qui utilizzati in traduzione italiana, con le relative sigle, sono contenuti in Stoici antichi. Tutti i Frammenti, a cura di Roberto Radice (Bompiani, Milano 2002). Per le citazioni tratte dalle opere di filosofi neo-stoici (Epitteto, Seneca, Marco Aurelio) si rimanda al capitolo 19.

2.    La scelta di vita del filosofo stoico

Come l’Epicureismo anche l’adesione allo Stoicismo si basa su una scelta di vita fondamentale, una presa di posizione ideale che implica un radicale cambiamento di vita. Non si diventa stoici a tavolino, ma con la pratica. Allo stoicismo non si aderisce in termini formali. Piuttosto ci si “converte”.

Il Socrate “eroico” dell’Apologia come modello di vita

Chiara è la derivazione socratica della scelta di vita stoica. La figura di Socrate rimarrà un punto di riferimento sino al tramonto della Stoà: «Quanto a te, anche se non sei ancora Socrate, devi vivere come se volessi diventare Socrate» – dirà Epitteto nel suo Manuale (51, 3).

Non il piacere epicureo, né l’utile individuale ispirano il filosofo stoico. Il Socrate a cui egli si rifà è piuttosto quello intrepido e coraggioso dell’Apologia di Platone, che ribatte punto per punto le accuse di Anito e di Meleto dinanzi al tribunale ateniese, che non recede di un passo dalla sua posizione nemmeno quando gli si prospetta la possibilità della condanna alla pena capitale. La morte non lo spaventa. Ne aveva dato prova da giovane, combattendo come oplita al servizio della polis nelle pianure di Potidèa, Anfipoli e Dèlio, senza mai indietreggiare d’un passo; e, da vecchio, infischiandosene degli ordini perentori dei Trenta Tiranni che lo volevano obbligare a tradurre in carcere tale Leonte di Salamina, sgradito al regime, perché morisse:

E anche allora io, non a parole ma a fatti, feci vedere che della morte […] non me ne importa proprio un bel niente; ma di non commettere ingiustizia o empietà, questo mi importa sopra tutto. (Platone, Apologia, 32 c-d)

Il Benemoralecome valore assoluto

Il Bene degli stoici corrisponde, dunque, al bene morale, a quella “voce della coscienza” che, come il dàimon socratico, ci impone di non fare il male, di non trasgredire le leggi degli uomini e degli déi. Tradotto in termini moderni potremmo anche usare la locuzione “senso del dovere”.

L’obbedienza “a ciò che è giusto” esprime una forma di razionalità il cui criterio trascende il singolo individuo. Non è la “carne” a dettar legge. Bensì un Bene che è “disincarnato” e in quanto tale universalmente comprensibile e perseguibile da tutti. Questo principio marca una differenza sostanziale tra stoicismo ed epicureismo, sia in ambito etico che fisico, dal momento che, come vedremo, alla “casualità” del materialismo atomista epicureo i seguaci della Stoà contrapporranno un rigido “finalismo spiritualista”.

Una concezione del Bene e del cosmo monistica ed immanente

D’altro canto, il Bene cui gli stoici si riferiscono si diversifica da quello platonico in quanto non collocato su un piano trascendente rispetto al mondo in cui l’uomo si trova a compiere la sua scelta morale e ad agire. Il cosmo stoico è omogeneo – spirito e materia convivono come facce della stessa medaglia – e dotato di una razionalità immanente. Con l’epicureismo e con le altre filosofie ellenistiche lo stoicismo ha in comune il netto rifiuto di ogni forma di dualismo di derivazione platonica o aristotelica. Il conseguimento del Bene, che sia il piacere epicureo o la virtù stoica, non è rimandabile ad altra vita. Lo si deve poter conseguire qui ed ora.

L’unico Bene (e male) è quello che dipende dalla scelta morale del singolo individuo

Ma per improntare la propria esistenza al Bene occorre conoscere esattamente in cosa esso consista. E anche in questo caso, come abbiamo fatto nel capitolo precedente per Epicuro a proposito del piacere, si rivelerà utile mettere in discussione quello che, a prima vista, appare come un luogo comune abbastanza diffuso e consolidato. Per esempio, è abbastanza comune pensare alla malattia come un “male” e alla salute fisica come un “bene”. Oppure ad una fortunata vincita al lotto come un “bene”, o ad una debacle finanziaria come un “male”. In realtà, la sede in cui “si gioca la partita del bene e del male” è esclusivamente quella della nostra interiorità personale. Ciò che non dipende da me, ciò che non è direttamente in mio potere, invero, non può essere considerato né bene né male. Perché in quelle faccende in cui non si ha effettiva libertà di scelta, non si dà alcun bene o male in senso morale. E quindi: cado ammalato? Non dipende da me se sono nato fragile e mortale. La malattia in sé non è un male. Posso provare a farmene una ragione, accettando l’ineluttabilità del manifestarsi del dolore fisico. Oppure posso puntare i piedi, maledire la malattia, inveire contro uomini e dèi. Questo non mi servirà a guarire, ma comportandomi in maniera irragionevole finirò con l’aggiungere al dolore fisico altra sofferenza di genere spirituale. Ecco, provare ad evitare quest’ultima è effettivamente in mio potere e dipende da una mia scelta morale. Nel compiere tale scelta sono libero: dunque, posso fare il bene o il male. Ciò che non è sotto il nostro diretto controllo si rivelerà agli occhi del filosofo stoico né bene né male: semplicemente indifferente (adiàphoron). Riprenderemo questo concetto nel paragrafo dedicato all’etica.

Studiare filosofia significa allenarsi a distinguere ciò che è in nostro potere da ciò che ci è estraneo e dunque indifferente

In ultima istanza – affermerà Epitteto – «l’educazione filosofica consiste nel conoscere ciò che ci appartiene e ciò che ci è estraneo» (Diatribe, IV, 5,7). Arrivare a convincersi, nella profondità del proprio essere, che gran parte delle cose della vita ci è “estraneo” ed in quanto tale “indifferente”, non è facile. Perché comporta l’accettazione della fondamentale “tragicità” che regola il rapporto tra l’individuo e il mondo, tra la parte e il Tutto.

Serena accettazione della “tragicità” dell’essere al mondo

Tragico è lo scoprirsi fragili, esposti di continuo ai colpi della fortuna, ai rovesci della sorte avversa. Tragico è il prendere piena coscienza del proprio essere mortali, della volatilità del tempo, dell’impermanenza di tutte le cose. E dinanzi a questo spettacolo, denaro, onori, cariche pubbliche, bellezza fisica: tutto perde di significato. Da tale consapevolezza, tuttavia, lungi dal lasciarsi abbattere, lo stoico ricava un insegnamento decisivo per la sua scelta di vita: la vera libertà, il vero potere risiede in quella “rocca interiore” che costituisce la nostra essenza, la scintilla divina che arde in ciascuno di noi. Fortificato dalla conoscenza certa della distinzione tra la sfera morale e quella delle cose indifferenti, il filosofo si manterrà sereno, accettando quello che non può cambiare e curando il proprio Sé morale come la cosa più preziosa al mondo.

La coerenza (omologhìa) come virtù fondamentale

Nel far ciò, sottoponendosi ad una dura disciplina quotidiana, egli otterrà il sommo bene: l’esser coerente con se stesso (omologhìa). In questo consisteva secondo Zenone l’essenza della filosofia stoica:

Vivere «in modo coerente», e cioè vivere secondo un’unica ragione e senza contraddizioni, in quanto chi vive in una condizione conflittuale è infelice. (Svf, A, 179[2]).

3.    La fisica

Tripartizione del discorso filosofico in fisica, logica ed etica

Il discorso filosofico stoico, come quello delle altre filosofie ellenistiche, si compone di tre parti fondamentali: fisica, logica ed etica. Ad ogni ambito di studio dedicheremo un paragrafo a se stante. Tale distinzione, tuttavia, non rifletteva un sapere diviso in “compartimenti stagni”, cui dedicarsi in maniera specialistica. Nel mondo antico l’articolazione del discorso filosofico di una scuola era e rimaneva comunque funzionale alla scelta di vita compiuta da chi vi aderiva.

La conoscenza della natura è funzionale all’esercizio della virtù

Così, disputare di questioni naturali in astratto, non aveva molto senso. Sforzarsi di comprendere il mondo in cui ci si trova è fondamentale per capire se stessi in relazione al mondo e, di conseguenza, per orientare la propria condotta morale katà tèn phýsin, “secondo natura”. Questo, come si è visto, rappresenta un punto centrale, decisivo, che distingue nettamente l’approccio epistemologico della filosofia antica da quello della scienza moderna.

Lo stoicismo non fa eccezione. Infatti:

Non c’e altro modo né modo più adatto per affrontare la questione dei beni e dei mali, o della virtù, o della felicità, se non prendendo le mosse dalla natura comune e dalla struttura del cosmo. […] Il discorso sui beni e sui mali va collegato a tale problematica, dato che non esiste alcun fondamento né riferimento migliore di questo. D’altra parte, se c’è un buon uso della scienza fisica, questo è proprio quando si applica alla distinzione dei beni e dei mali. (Svf, C.e, 68)

Tutto ciò che è naturale è razionale

Come in un gioco di specchi, le dimensioni etica e fisica rimandano l’una all’altra. Della scienza della natura lo stoico ha bisogno per poter distinguere ciò che è effettivamente in suo potere da ciò che invece non gli compete, perché legato a concatenazioni di cause indipendenti dalla sua volontà. D’altra parte, lo studio dei fenomeni naturali, ampliando in senso “macrocosmico” la dimensione umana, gli consente di regolare la propria condotta in base alla più generale Razionalità del cosmo di cui egli è particella. Si tratta, in ambedue i casi, di questioni cui rimanda (e da cui dipende) la fondamentale scelta di coerenza del filosofo stoico.

Il ragionamento si può riassumere schematicamente con queste proposizioni:

  1. Voglio esser coerente con me stesso.
  2. A tale scopo debbo essere in grado di riconoscere ciò che dipende da me, da ciò che invece è indipendente dalla mia volontà.
    1. Perché soltanto su ciò che dipende da me, sono libero di esercitare la mia scelta morale, ovvero di “essere coerente”.
    1. Con “essere coerente” intendiamo “essere in sintonia con se stessi, ossia con la propria natura”. “Coerenza” è sinonimo di “autenticità”.
  3. Stabilita tale distinzione, per poter essere coerente con me stesso, debbo indagare il senso del Tutto di cui costituisco una minuscola particella.
    1. Giacché la mia ragion d’essere, la legge essenziale che determina la mia natura particolare è manifestazione dell’unica, universale Ragione d’essere che regola il Tutto, di cui sono espressione.

L’uomo sta alla natura come la parte al Tutto

Il rapporto che esiste tra il singolo individuo e il Cosmo assomiglia, per metafora, al rapporto tra la parte e il Tutto all’interno di un organismo vivente. Come ciascuna cellula del nostro organismo è dotata di un suo proprio meccanismo vitale in obbedienza ad una legge biologica interna (ogni cellula nasce, si nutre, cresce, si riproduce e, infine, muore), che corrisponde, armonicamente, alla più generale legge che ordina il funzionamento complessivo dell’intero organismo; così ogni essere vivente, obbedendo alla propria legge interna, “funziona” all’unisono con il mondo intero. Parte e Tutto non sussistono separatamente. Essi sono pura relazione.

La conoscenza di sé rappresenta la piena realizzazione (oikeìosis) dell’uomo in quanto animale razionale

Come parte microcosmica della Natura-macrocosmo, l’uomo tende alla sua realizzazione obbedendo alla legge naturale che lo dirige dall’interno. Tale legge si manifesta, a partire dalle pulsioni biologiche elementari, come “cura di sé”, appropriazione del proprio essere (oikeìosis). Tale istinto di conservazione trova il suo perfezionamento nel pieno sviluppo della coscienza razionale che rappresenta la finalità specifica, la ragion d’essere “biologica” e “fisiologica” dell’uomo. Nel coltivare la razionalità egli si realizza pienamente in armonia con la Natura. A tale attività di “auto-appropriazione” si collega quella sensazione di compiaciuto benessere, di pace, di salute, di bellezza, che – si tratta di un’esperienza comune a tutti – ci riempie di meraviglia quando, liberi da inutili preoccupazioni, contempliamo un paesaggio naturale sentendocene partecipi.

In sintesi:

Il singolo individuo sta al Tutto (alias la Natura, il Cosmo, la Divinità, Zeus)

come la cellula sta all’organismo di cui è parte.

Lo stare è uno stare in relazione secondo una Legge razionale (Lògos).

La Natura è ordine (Kòsmos) prodotto da una legge divina (Lògos) immanente

Il mondo della fisica stoica è phýsis, secondo l’accezione dei filosofi presocratici, il tutto organico che si genera, cresce (la parola phýsis, vale la pena rammentarlo, deriva dal verbo phýo, “genero”, “cresco”), muore. È Cosmo (Kósmos), ovvero sistema ordinato e armonico. Tale ordinamento è “logico”, in quanto manifestazione del Lògos, la legge divina che tutto permea, tutto mette in connessione. Si tratta, evidentemente, di un’azione divina che si esercita sul Tutto dal proprio interno, in maniera “endogena”. Per indicare tale idea in filosofia si usa il termine “immanenza” (dal verbo latino, in-maneo, “rimanere dentro”), cui corrisponde l’aggettivo “immanente”. Il Cosmo, metaforicamente, viene visto come un’unica grande città (pòlis) retta da una sola divina costituzione, una sola legge (nòmos) eterna. La legge è interna, dà vita alla città come l’anima muove il corpo. L’universo è Kosmòpolis. Al punto che anche il diritto positivo, le leggi con le quali si governano le comunità umane, elleni o barbari che siano, sono una filiazione dell’unica legge di natura.

Tale prospettiva fisica è richiesta, come abbiamo mostrato, dall’esigenza razionale, ordinatrice, propria del carattere stoico. Sarebbe inconcepibile che l’ordine regnasse soltanto all’interno del singolo essere umano, mentre il resto del mondo risultasse governato dal Caso (prodotto, per esempio, dal clinàmen epicureo) o da forze meccaniche “alogiche” (ossia che si sottraggono, ma non sono necessariamente contrarie, alle leggi della logica).

Il Fuoco di Eraclito come principio divino del Tutto

Peraltro, chiara ed esplicita è la derivazione della concezione fisica dello stoicismo da quella di Eraclito di Efeso:

Come Eraclito sostengono che il fuoco è principio delle cose che sono, e che di quest’ultimo — in ciò in sintonia con Platone – i principi sono dio e la materia. Però Zenone sostiene che ambedue sono corpi, sia il principio attivo che quello passivo, mentre Platone dice che la prima causa, quella attiva, è incorporea (Aristocle in Eusebio, Praeparatio evangelica, XV; Svf, A, 98).

E, infatti, come il Fuoco (pýr) eracliteo il principio supremo dell’universo stoico corrisponde al Lògos, al contempo legge universale e divinità:

Zenone attribuisce carattere divino alla legge naturale (naturalem legem), e sostiene che la sua forza consiste nel comandare le cose giuste e nel proibire quelle contrarie. Analogamente Zenone definisce dio come una legge divina e naturale. (Cicerone, Sulla natura degli dèi, I 36; Svf, A 162).

In accordo con la visione eraclitea, inoltre, lo stoicismo rifiuta il dualismo platonico che separa materia e spirito (o “dio”, come riportato nel Frammento I, 98), assegnando loro piani d’esistenza distinti. Per Zenone “agente” e “paziente”, ossia ciò che muove e ciò che è mosso, anima e corpo, sono entrambi “corpi”, due facce della stessa medaglia. Il cosmo si presenta, dunque, come un tutt’uno di “materia animata”, permeato al suo interno dal Fuoco divino e, in ultima istanza, ad esso riconducibile.

Nella visione stoica fisica e teologia tendono a corrispondere

Se il Fuoco, come principio attivo dell’universo, corrisponde alla divinità, la fisica stoica diventa, a tutti gli effetti, una teologia. Essa presenta delle caratteristiche che la rendono unica nel panorama delle filosofie di epoca ellenistica e tardo antica. La divinità, o Zeus, è infatti unica (monoteismo) di contro al politeismo della religione greca-romana corrente (cui si ispira, per esempio, Epicuro). Come abbiamo visto, è immanente e pertanto, essendo Zeus uno con il Tutto, è lecito parlare di panteismo (Dio = Tutto). Inoltre, se il Lògos divino è legge di natura, essa avrà le caratteristiche di una vera e propria Provvidenza (prònoia). In questo senso il “fato” non è cieco, bensì razionale. La Provvidenza fa sì che tutti i fenomeni siano orientati ad un fine superiore, ad una logica, per così dire, “sinfonica”. Per alcuni, primo fra tutti Cleante di Asso, essa si manifesta in forma di pnèuma, soffio, respiro che «permea l’intero mondo» (Tertulliano, Apologetico 21; Svf, CA, 533). La natura “spirituale” di tale principio è evidente (spiritus è la traduzione latina del termine pneùma). Per questo, a proposito della teologia stoica, è possibile parlare di “finalismo spiritualistico”.

In breve, nello stoicismo antico della divinità si può dire che sia:

  1. unica (monismo o monoteismo);
  2. immanente;
  3. ragion d’essere interna del Tutto (panteismo);
  4. provvidenza;
  5. spirito.

Il Fuoco in senso cosmologico

Se invece consideriamo il Fuoco in termini cosmologici, nella tradizione stoica esso assume un duplice significato, letterale e figurativo.

Letteralmente esso è il fuoco, uno dei quattro elementi naturali accanto ad aria, acqua e terra. In quanto tale, esso costituisce, secondo Zenone, il principio primo (l’arché dei filosofi presocratici) del processo di cosmogenesi (kòsmos gènesis, “nascita, formazione del cosmo”), nonché il punto finale, in cui tale processo si conclude per poi, nuovamente, riavviarsi (palìn gènesis, “nuova nascita”).

La “conflagrazione cosmica” e il “grande anno”

In senso figurativo, il Fuoco è metafora materiale della Realtà in sé. Una Realtà che, in linea con il pensiero ellenico delle origini, si presenta come circolare, ciclica (da kyklòn, “circolo”, “giro”). A tempo debito «l’intero universo finisce per combustione ma poi di nuovo si riorganizza» (Svf, A, 98). È la famosa dottrina del “grande anno cosmico”, che si produce ciclicamente attraverso una conflagrazione cosmica (ekpýrosis). Essa ricorda, da vicino, la più recente teoria cosmologica del Big Bang (la “Grande Esplosione”), formulata nel 1927 dall’astronomo belga Georges Lemaître (1894-1966) sulla base delle equazioni della relatività generale di Albert Einstein e successivamente perfezionata dall’astrofisico statunitense Edwin Hubble (1889-1953). Secondo tale teoria, confermata da una serie di evidenze sperimentali, l’universo sarebbe attualmente in espansione, dal momento che le galassie sembrano allontanarsi l’una dall’altra. La “forza propulsiva” da cui deriva tale moto sarebbe da individuarsi nella “grande conflagrazione” iniziale, provocata dalle inimmaginabili condizioni di pressione e temperatura cui doveva essere sottoposta la totalità della materia/energia primigenia, racchiusa in uno spazio infinitamente piccolo, il cosiddetto “uovo cosmico”. Si tratta di un’espressione utilizzata dagli astronomi a partire dagli anni Trenta del XX secolo, ma mutuata da un archetipo presente in moltissime culture antiche, compresa quella greca. Qualora, ad un certo punto, la forza di attrazione gravitazionale dovesse prevalere su quella centrifuga impressa alle galassie dal Big Bang, si stima 13,7 miliardi di anni fa, l’universo collasserebbe su se stesso, implodendo nell’uovo cosmico, per poi ri-esplodere. E così, in tempi determinati, all’infinito. Un grande anno giunge a conclusione e di nuovo la ruota del mondo si mette a girare. Una visione immensa, che, ancora oggi, non si può non esprimere in termini allusivi e metaforici.

Il Fuoco come “ragione seminale”: la metafora organicistica

Ancora, il Fuoco di Zenone «è una specie di seme che possiede le strutture razionali di tutte le cose, e le cause di ciò che si genera nel presente, nel passato e nel futuro» (Svf, A, 98). Un altro termine utilizzato dalla tradizione stoica è Lògos spermatikòs, “ragione/discorso seminale”. Ad ulteriore conferma che Fuoco e Lògos, indicando la stessa identica cosa, ovvero il Cosmo o la Natura, hanno le medesime caratteristiche generative e razionali. Allora, la metafora del Tutto concepito come “organismo vivente” di cui ogni sostanza particolare è cellula costituente, risulta ancor più significativa se, per spiegare la genesi del Tutto, si utilizzano immagini quali “uovo” e “seme”, di carattere, evidentemente, biologico.

Il problema della libertà morale

Quale sarà, dunque, l’atteggiamento esistenziale che il filosofo stoico si sentirà in dovere (morale e logico-razionale) di tenere per mantenersi coerente a tale concezione del mondo? E, soprattutto, qual è l’effettivo spazio di libertà di scelta che si dà al singolo all’interno di un cosmo siffatto?

La circolarità del divenire cosmico e la dottrina dell’eterno ritorno dell’uguale

Di primo acchito, infatti, ogni libertà sembrerebbe venir meno. Il cosmo è regolato da una necessità rigorosa, finalisticamente tesa alla realizzazione di una razionalità che è, nel medesimo tempo, legge divina e naturale, capillarmente diffusa in ogni particella di materia, imprescindibile, inaggirabile. Il suo dominio, poi, non ha termine. Il cosmo, ovvero il dio, essendo perfetto, non può che volere se stesso. Non potrà, quindi, che riprodursi identico ad ogni nuovo grande anno. La circolarità del divenire cosmico (che assomiglia molto alla Bhavacakra, la ruota dell’esistenza o del divenire della tradizione buddhista) produce, di necessità, il cosiddetto eterno ritorno dell’uguale (apocatàstasis). Ovvero: tutto quello che accade qui ed ora, è già accaduto e sempre ritornerà ad accadere, all’infinito. Giacché – per usare le parole di un grande filosofo contemporaneo, Friedrich W. Nietzsche, che si ispirerà alla dottrina dell’eterno ritorno – «in un sistema finito, con un tempo infinito, ogni combinazione può ripetersi infinite volte».

L’unica risposta possibile, a rigor di logica, consiste in una negazione assoluta: l’uomo non dispone di alcuna vera libertà di scelta. Che lo voglia o meno, è obbligato a compiere il destino che gli è stato preparato sin dall’inizio dei tempi e così per sempre, ad ogni nuovo giro di ruota. Una necessità ferrea lo stringe da presso, con una doppia pressione psicologica: religiosa (dio lo vuole) e laico-scientifica (la razionalità, la legge di natura lo vuole).

Nell’egemonico (heghemonikòn), il principio dell’interiorità umana, risiede la libertà morale

Eppure, rispetto alle altre sostanze che compongono il Tutto (minerali, vegetali, animali), l’uomo ha una carta in più da giocare: si chiama “consapevolezza”. Di quello che gli avviene, di quello che fa, ciascun essere umano può essere più o meno consapevole. Ed è proprio qui che si gioca la partita, nell’ambito dell’interiorità in cui ha sede, secondo lo stoicismo, il cosiddetto egemonico (heghemonikòn, alla lettera il “principio guida”) che per semplicità potremmo assimilare al concetto di “anima individuale”, composta della stessa sostanza dello spirito cosmico (pnèuma).

Scintilla del Fuoco-Ragione universale che tutto permea, l’anima umana è dotata di una sua propria autonomia di giudizio. Grazie a tale facoltà, non ci limitiamo a vivere un evento, ma lo giudichiamo, ovvero ce ne facciamo anticipatamente un’idea, gli attribuiamo un valore morale: allora pensiamo che ciò ci accade sia bene o male, giusto o ingiusto, meritato o immeritato.

Senza consapevolezza dell’accadimento, non si darebbe alcuna possibilità di giudizio. Se ci capitasse di inciampare, cadere a terra e sbucciarci un ginocchio, per fare un esempio, come un animale ferito, forse, sentiremmo dolore e basta senza sapere di stare soffrendo e senza attribuire a tale sofferenza un valore morale, magari imprecando contro la sorte o contro la nostra disattenzione. Dinanzi ad una situazione emotivamente coinvolgente agiremmo solo d’istinto, ovvero in base ad una razionalità, quella implicita nella legge di natura, che non comporta alcun giudizio o assenso da parte nostra.

A renderci liberi, dunque, è quella particolare facoltà razionale giudicante e discorsiva di cui siamo per natura dotati, ciò che chiamiamo “linguaggio”. La nostra capacità linguistica non si limita a porci in relazione con la realtà, ma intorno ad essa intesse discorsi, esprime valutazioni, elabora metafore.

Siamo liberi di non accordare la nostra coscienza morale alla legge di natura

Ma liberi in che senso? Sostanzialmente siamo “liberi di sbagliare”, ossia di esprimere giudizi non conformi alla realtà. O, detto in altri termini, siamo liberi di rifiutare di accettare quel che ci accade, di non conformarci al nostro destino, di recidere il cordone ombelicale che ci lega all’Universo intero diventando degli esiliati della città cosmica. Il concetto sarà efficacemente espresso da Marco Aurelio:

Hai mai visto una mano troncata, o un piede, o una testa mozzata che giace da qualche parte lontana dal resto del corpo? Ebbene, tale rende se stesso, per quanto sta in lui, chi rifiuta gli eventi e si distacca dal tutto o colui che compie qualche azione contraria agli interessi della comunità. Te ne stai da qualche parte separato da quell’unità che è conforme alla natura: eri nato infatti come parte, ed ora ti sei tagliato via. Ma a questo punto ecco quello che vi è di straordinario: puoi congiungerti di nuovo. (I ricordi, 8.34)

In linea con l’intellettualismo etico di Socrate, secondo il quale vera virtù è il sapere, all’errore in ambito conoscitivo, dunque, corrisponde un errore di tipo morale, esistenziale.

Il cosmopolitismo stoico

Ma, come aggiunge l’imperatore-filosofo, possiamo fare ammenda, adeguare i nostri giudizi alla Ragione universale, ricongiungerci di nuovo con il Tutto, riacquistando il nostro diritto di “cittadinanza cosmica”.

Libertà che Seneca, parafrasando lo stoico antico Cleante, racchiude nella celebre massima:

Ducunt volentem fata, nolentem trahunt.

Il destino guida una volontà in armonia con esso, trascina via, inesorabilmente, chi gli resiste. (Epistole a Lucilio, 107, 11, 5)

4.    La teoria della conoscenza e la logica

Senza la possibilità dell’errore in ambito conoscitivo non ci sarebbe la libertà morale di compiere il male

Intorno al fondamentale tema della libertà dell’uomo ruota anche il problema della conoscenza. Agli stoici preme dimostrare che l’individuo è in grado di svolgere un ruolo attivo rispetto alla realtà tutt’avvolgente di cui è parte. Ovvero che egli sia in grado di “cospirare” con o contro il flusso universale in cui è inserito. Questo implica, in ambito gnoseologico, la dimostrazione della possibilità dell’errore (amàrtema). Se la conoscenza viene ridotta ad un fatto “automatico” o “istintivo”, se non ci si può “sbagliare”, allora non esiste alcun merito in senso morale: né bene né male, né coerenza né incoerenza. È Crisippo a spiegarci in cosa consista l’errore:

L’errore è tutto ciò che contrasta con la retta ragione. Di conseguenza, i filosofi ritengono di dare una definizione molto generica delle passioni più o meno in questi termini: il desiderio è un impulso che non segue la ragione, la paura è l’atto di evitare <un presunto pericolo> senza affidarsi alla ragione; il piacere è un’eccitazione irrazionale dell’anima. (Svf, C.e, 445)

L’errore gnoseologico è determinato dall’incapacità di tenere a freno le passioni che offuscano la naturale razionalità del principio direttivo

L’errore è, dunque, un atto incoerente in senso conoscitivo che assume, contestualmente, una valenza morale e viceversa. Esso si basa su un giudizio irrazionale e produce un comportamento altrettanto irrazionale. Ci allontaneremo dalla razionalità se nel giudicare ci lasceremo trascinare dalle passioni: desiderio, paura, piacere. È in questa sfera che si esercita la libertà di scelta.

Ma cosa significa esattamente “conoscere”? E a quale livello del processo di conoscenza si situa quell’attività giudicante da parte del soggetto umano che sola giustificherebbe la possibilità dell’errore?

Origine sensibile della conoscenza: le sensazioni producono nel soggetto conoscente delle rappresentazioni (phantasìai) degli oggetti percepiti

L’atto del conoscere è, in primo luogo, sensibile e quindi esclude qualsiasi forma di attività da parte del soggetto conoscente. Entrando in contatto con i corpi materiali la nostra facoltà di sentire rimane “segnata” dalle loro impronte. Se prendiamo in mano una tazza colma di latte caldo, sentiremo il calore che emana attraverso la ceramica e si diffonde lungo le dita della mano. Accostando il viso ad essa percepiremo l’odore dolce e denso del latte e il vapore caldo che sale in ampie spire. Unitamente alla visione della bevanda di cui ci rimarrà impressa la bianchezza, la somma delle percezioni tattili e olfattive creeranno nella nostra mente una rappresentazione (phantasìa), ossia un’immagine mentale della tazza di latte. Si tratta di un dato originario di fronte al quale, secondo gli stoici, siamo assolutamente passivi. La formazione della suddetta rappresentazione, in altre parole, non dipende dalla nostra volontà: non possiamo non voler percepire quello che percepiamo.

Sulle rappresentazioni agisce il giudizio della componente razionale

La nostra componente razionale, quella che gli stoici chiamano egemonico (heghemonikòn), tuttavia, si situa ad un livello ulteriore rispetto alle rappresentazioni. Non si limita ad assimilarle, ma ne “prende coscienza”, le giudica, le valuta, le inserisce all’interno di un discorso razionale. Un conto è la mera percezione di uno stimolo, esterno o interno che sia, il semplice “dato sensibile” (hypàrchon). Esso agisce indipendentemente dalla nostra consapevolezza. Un conto è diventarne pienamente coscienti, farlo proprio, dargli il nostro assenso (synkatáthesis).

Per comprendere a pieno questa distinzione concettuale, che di primo acchito potrebbe apparire pretestuosa o insignificante, torniamo alla nostra tazza di latte bollente. Stavamo facendo colazione. Ora, in base alla comune esperienza potremo dire, senza timore di essere smentiti, che ci sono modi e modi di sorbirci la nostra tazza di latte (o, se preferite, di caffelatte). Di corsa, senza quasi sentirne il sapore e magari bruciandoci la lingua. In maniera rilassata, ma distratta, conversando con qualcuno. Oppure potremmo provare a concentrarci sui singoli gesti che compiamo, gustandoci la bevanda con l’assaporarla lentamente. I dati sensibili non cambiano: calore, bianchezza, profumo. Cambia però il modo in cui ci rapportiamo ad essi, ovvero li “sentiamo” attraverso il gusto, il tatto, la vista. Cambia il giudizio che ci formiamo dell’esperienza che stiamo facendo e le emozioni che ad essa associamo: fretta, ansia, relax, pace, ecc.

Una rappresentazione fatta propria dal soggetto attraverso l’assenso razionale vien detta “catalettica”

Una rappresentazione cui si aggiunga un certo grado di consapevolezza è definita “catalettica” (kataleptiké phantasìa). La “catalessi” (katàlepsis dal verbo katalambàno, “afferro”, “prendo”) è l’atto cognitivo in cui si manifesta la volontà del soggetto conoscente e, dunque, entra in gioco il suo libero arbitrio. Una rappresentazione si dice “catalettica” quando è liberamente “accettata” e razionalmente “compresa”.

La rappresentazione catalettica è il criterio di verità

In ultimo, “comprendere”, ossia dare (o negare) il proprio assenso alle rappresentazioni che ci giungono attraverso la sensazione (àisthesis) significa, dal punto di vista dello stoico, adeguare il proprio modo di sentire ed essere alla realtà in sé. In ciò consiste il criterio fondamentale per distinguere la verità dall’errore: attraverso la “catalessi” si fornisce validità alla rappresentazione, se ne conferma l’evidenza originaria, sincronizzando, armonizzando il proprio giudizio alla pura e semplice realtà del fenomeno.

Su questo punto, possiamo chiamare in soccorso il neo-stoico Epitteto, il quale a proposito dell’assenso veritativo afferma recisamente:

Chi può impedirti di aderire al vero? Nessuno. Chi può costringerti ad accettare il falso? Nessuno. In questo campo la tua facoltà di scelta è libera da costrizione, necessità e impedimenti. (Diatribe e frammenti, I, 17, 22)

Al contrario, si potrebbe “scegliere” di lasciarsi distogliere da qualche passione, che agirebbe come “lente deformante” rispetto all’evidenza originaria offerta dalle sensazioni.

La metafora della mano di Zenone ad indicare le diverse fasi del processo conoscitivo

A chi lo interrogava intorno al significato della catalessi, ci riportano le fonti, Zenone avrebbe risposto con un’immagine molto significativa. Con l’aprire la mano, distendendola dinanzi a sé, indicava la rappresentazione. Chiudendo leggermente le dita l’assenso. Stringendo le dita nel pugno la piena comprensione. Anche in italiano, del resto, i termini “afferrare”, “(com)prendere” si usano sia ad indicare un gesto corporeo che un’attitudine conoscitiva.

I concetti astratti derivano dall’esperienza

Se la catalessi consente al soggetto conoscente di appropriarsi della rappresentazione, attribuendole un determinato valore, la sua origine sensibile e materiale rimane fuori discussione. Prima (e a prescindere) dalla sensazione la mente è tabula rasa, ossia priva di qualsiasi determinazione. Su questo punto la gnoseologia stoica concorda con il materialismo epicureo contro l’innatismo platonico. Non esistono idee innate. Esse si formano attraverso le rappresentazioni prodotte dall’esperienza sensibile. I concetti (koinaì ennoìai ossia “nozioni comuni”) derivano, per astrazione, dalla sovrapposizione di una serie di esperienze analoghe che producono un’anticipazione (pròlepsis) dell’esperienza futura, sulla quale il soggetto conoscente si basa per orientarsi nella conoscenza del reale.

I concetti hanno solo consistenza gnoseologica e non ontologica (concettualismo)

Facciamo un esempio. L’idea (o universale) di “albero”, che ognuno potrà comodamente visualizzare nella propria mente, non deriva dalla forma pura di “albero” presente in una realtà trascendente (che, peraltro, dato il rigoroso immanentismo stoico, non potrebbe affatto darsi), né dall’essenza della “sostanza-albero” che abbiamo colto, a più riprese, facendo esperienza di questo o di quell’albero. Contro platonici ed aristotelici – le diatribe che vedevano contrapposte le diverse scuole ateniesi furono assai frequenti nell’antichità – gli stoici sostengono che l’universale non esiste come “realtà”, ma ha un valore puramente “concettuale”. L’immagine di albero presente nella nostra mente è di origine sensibile e sussiste come concetto, senza che per questo gli si possa attribuire una qualche esistenza reale. Le uniche realtà esistenti, infatti, sono quelle dotate di corporeità e sono, per loro natura, particolari. Tale concezione gnoseologica è denominata “concettualismo”.

La teoria del significato

Originale, a questo proposito, nonché assai moderna, è la teoria del “significato” prodotta dalla riflessione stoica. Essa si basa sulla distinzione di significato (semainòmenon), significante e cosa reale. Con significato si intende il “concetto di albero”, presente nella mente e attivato dal significante, ovvero l’espressione verbale, il suono della parola “albero”, che, a sua volta, indica, come un dito puntato, la cosa reale, l’albero in radici, corteccia, rami e foglie che si trova nel giardino sotto casa. Il significato è “esprimibile” (lektòn) attraverso il significante, che lo veicola nel linguaggio parlato e scritto. Comprendere il suono di una parola o di una frase vuol dire, in pratica, riuscire a collegare un concetto con uno o più fonemi. Per questo non riusciamo a “capire” il significato di un discorso pronunziato in una lingua straniera a noi sconosciuta. La gnoseologia stoica anticipa alcuni temi della linguistica contemporanea, in particolare il cosiddetto “triangolo semiotico” (composto da significante, significato e referente extralinguistico) teorizzato dal linguista svizzero Ferdinand de Saussure (1857 – 1913).

Una logica formale e proposizionale

La logica stoica, a differenza di quella aristotelica, è di tipo “formale” e “proposizionale”. Se il significato, come abbiamo visto, ha un valore puramente concettuale, dalla sua analisi non si ricaveranno conoscenze universali e “vere” (ossia inerenti alla cosa reale in sé) dalle quali dedurre, tramite sillogismi, altre conoscenze. Essa sarà piuttosto “dialettica” che “analitica”, in quanto mirerà ad appurare la correttezza “formale” dei nessi di collegamento (dialettica deriva da dia-lègo, “discorro” ma anche “metto insieme”) tra una parola e l’altra all’interno della proposizione e tra una proposizione e l’altra nel periodo. In un certo senso, dalla logica dello stoicismo antico deriva quella che oggi chiamiamo “analisi grammaticale, logica e del periodo”, intorno alla quale si affaticano gli studenti nelle scuole di ogni ordine e grado.

Un singolo concetto non ha alcun valore conoscitivo ma lo acquista all’interno di una proposizione. Per esempio, l’espressione «ha capito», da sola, non dice niente di verificabile. Ma se vi aggiungo un soggetto (e un complemento oggetto) essa acquista una sensatezza che posso “validare” confrontandola con la realtà: «Elisa ha capito la lezione». Sarà magari il prof., domani, a incaricarsi di verificare la veridicità o meno di tale proposizione!

I sillogismi studiati dagli stoici sono di tipo ipotetico o disgiuntivo

Tra i diversi generi di ragionamento la logica stoica predilige il sillogismo di tipo ipotetico (o condizionale) e il sillogismo disgiuntivo. A differenza del classico sillogismo aristotelico, composto di tre proposizioni collegate tra loro da un termine medio, tali sillogismi:

  1. sono costituiti da due proposizioni collegate da un nesso logico;
  2. non sono necessariamente veri o falsi, bensì validi o non-validi, corretti o errati;
    1. nel quadro di una logica “proposizionale”, infatti, non si mira ad accertare la verità o la falsità del sillogismo, operazione che si può effettuare soltanto attraverso l’esperienza concreta, bensì ad esaminare la correttezza formale del ragionamento, ossia la pertinenza del connettore logico;
    1. un sillogismo, pertanto, può essere formalmente corretto ma rivelarsi falso (e viceversa).
  3. non si imperniano sull’analisi dei termini, dall’universale al particolare, ma su proposizioni che esprimono stati di cose.

Crisippo definì questi sillogismi anapodittici, ossia “di per sé evidenti”, “che non necessitano di dimostrazioni”, e ne classificò cinque tipi (o “figure”):

SillogismoFiguraEsempio
Primo anapodittico Sillogismo ipoteticose A è, anche B è;
ma A è;
dunque anche B è
Se è giorno (A), è chiaro (B); ma è giorno (A); dunque è chiaro (B).
Secondo anapodittico Sillogismo ipoteticose A è, anche B è;
ma B non è;
dunque nemmeno A è.
Se è giorno (A), è chiaro (B); ma non è chiaro (B); dunque non è giorno (A).
Terzo anapodittico Sillogismo disgiuntivoA e B non possono essere ad un tempo;
ma A è;
dunque B non è.
Non può essere ad un tempo giorno (A) e notte (B); ma è giorno (A); dunque non è notte (B).
Quarto anapodittico Sillogismo disgiuntivoo A è o B è;
ma A è;
dunque B non è.
O è giorno (A) o è notte (B); ma è giorno (A); dunque non è notte (B).
Quinto anapodittico Sillogismo disgiuntivoo A è o B è;
ma B non è;
dunque A è.
O è giorno (A) o è notte (B); ma non è notte (B); dunque è giorno (A).

5.    La teoria morale

Lo dottrina stoica è attraversata da una forma di “realismo” radicale

La fisica e la gnoseologia dello stoicismo, come abbiamo visto, sono orientate ad una forma di realismo a tutto tondo. In effetti, la coerenza del filosofo stoico consiste nella capacità di adeguare, con amorevole accettazione (e non solo sopportazione), il proprio spirito o “principio guida” (heghemonikòn) al Lògos. Esso si può intendere, in senso eracliteo, sia come “legge (razionale) del mondo”, sia come “legge (razionale) del discorso-pensiero”. I due piani, quello ontologico e quello logico-linguistico, naturalmente coincidono.

Dunque, nella libertà di comprendere e di dire sì agli eventi così come accadono (amor fati), senza lasciarsi turbare (ed ingannare) dalle passioni, si dischiude propriamente la sfera morale. Al soggetto morale spetta la decisione di esser omologarsi (omologhìa, “coerenza morale”) o meno all’ordine delle cose secondo natura. In questo consiste il bene e il male. Tutte le altre cose sono classificate, in generale, come indifferenti (adiàphora).

Occorre sgombrare il campo della scelta morale dai cosiddetti indifferenti (adiàphora)

Imparare a distinguere correttamente ciò che è suscettibile di desiderio o avversione, giudizio di valore e impulso ad agire, da ciò che invece è indifferente rispetto alla dimensione della moralità, è fondamentale. Su tale distinzione, si può dire, s’impernia tutta la teoria morale dello stoicismo.

La lista degli indifferenti è molto ampia e comprende, sorprendentemente, una serie di fattori e condizioni che, in base al senso comune, nonché al pensiero di altri filosofi antichi e moderni, apparirebbero essenziali alla definizione di bene e di male. Ad esempio: vita e morte, salute e malattia, integrità fisica o menomazione, piacere e dolore, bellezza e bruttezza, ricchezza e povertà, prestigio e discredito, posizione sociale di rilievo e anonimato. E si potrebbe andare ancora avanti.

Nell’indifferenza (adiaphorìa) consiste il retto atteggiamento verso quelle cose della vita che non dipendono dalle nostre decisioni morali

In realtà, non è difficile afferrare il motivo per cui tali cose, nel loro darsi, non rientrano nel novero dei beni e dei mali. Il loro minimo comun denominatore consiste nel fatto che esse non dipendono da noi. Non spetta a noi decidere intorno alla nostra condizione di mortali: si nasce e si muore. Non ci possiamo fare niente. E così per la vigore fisico o l’infermità. Certo, si può decidere di seguire uno stile di vita più o meno salutare. Ma, in ultima istanza, non è in nostro potere evitare che l’ennesimo virus della stagione ci costringa a letto. Belli o brutti, recita il celebre adagio, si nasce. E quanto al resto, ricchezza, fama, cariche pubbliche, ecc., esse sono suscettibili di variare a seconda della direzione in cui spirano i venti della fortuna. Ricchezze enormi possono essere letteralmente polverizzate da qualche speculazione di borsa e cinque minuti di gloria su qualche luccicante palcoscenico televisivo esser pagati con anni di anonimato. Non possiamo controllare i giudizi delle altre persone, né la convulsa tempesta di opinioni che si scatena durante un disordinato dibattimento pubblico. Ciò che dipende dagli altri non rientra immediatamente nella nostra sfera d’intervento. Se su un determinato aspetto della realtà non siamo liberi di sentire, giudicare e agire in autonomia, allora non ha senso parlare di bene e di male, giacché l’unico bene (e male) che gli Stoici ammettono è quello morale.

Dal corretto esercizio dell’indifferenza (adiaphorìa) deriva la capacità di controllare le passioni (apàtheia) e lo stato di imperturbabilità (atarassìa) di cui gode il saggio

Si tratta, quindi, di imparare a distinguere correttamente ciò che è indifferente da ciò che non lo è. L’atarassia stoica, lo stato di imperturbabilità che caratterizza il saggio, è conseguibile solo grazie a tale distinzione. Coltivando correttamente la propria intenzione morale il saggio si impegna a modificare quello che è realmente in suo potere, ossia se stesso e il proprio atteggiamento nei riguardi del mondo. Il resto gli è moralmente indifferente. Dunque non se ne lascia turbare.

L’indifferenza (adiaphorìa) verso gli adiàphora non rappresenta soltanto una distinzione concettuale, ma diventa per lo stoico una vera e propria pratica, un allenamento quotidiano volto ad analizzare e a tenere sotto controllo le passioni, passandole al vaglio della ragione. Lo stato cui tende il filosofo è la cosiddetta apàtheia, il dominio sulle passioni. Per inciso, il termine “apatia” non ha il significato negativo che gli viene attribuito dall’uso che se ne fa oggi. “Apatico” nella terminologia stoica non equivale ad “insensibile”, “depresso”, “alienato”, bensì piuttosto a “temperante”, “forte”, “continente”. Saggio è colui che sa gestire le proprie emozioni, accordandole al corso dei fati. La sua “apatia” assomiglia piuttosto ad una capacità di “simpatia cosmica” (synpàtheia significa letteralmente “sentire insieme”, “provare le stesse emozioni”), un sentire più profondo, più “sinfonico” col reale.

Virtù si dice in tante maniere diverse

La virtù (areté) stoica, insomma, si dice in tante maniere diverse. Proviamo a ricapitolare i vocaboli sin qui incontrati:

  1. dominio di sé (enkràteia);
    1. coerenza con la (propria) natura (omologhìa);
    1. indifferenza (adiaphorìa);
    1. impassibilità (apàtheia).

A questi termini se ne possono aggiungere altri, in particolare quattro, attribuiti a Zenone ma già presenti nella filosofia platonica, destinati ad essere successivamente adottati dalla cultura cristiana medievale e inseriti nella dottrina della Chiesa Cattolica. Si tratta delle cosiddette virtù cardinali, distinte da quelle teologali (fede, speranza e carità) perché basate sull’uso della ragione a prescindere dalla rivelazione divina. Non a caso, Dante Alighieri le attribuisce in sommo grado al personaggio di Catone Uticense, incarnazione dello stoicismo romano, nel primo canto del Purgatorio, definendole «le quattro luci sante» (Purgatorio, I, 37). Esse sono:

  1. prudenza o saggezza (phrònesis);
    1. temperanza (sophrosýne);
    1. giustizia (dikaiosýne);
    1. fortezza o coraggio (andreìa).

Ognuna di esse rappresenta, secondo Crisippo, una diversa forma di scienza (epistéme):

  1. la prudenza è scienza dei beni e dei mali, di ciò che si deve e non si deve fare;
    1. la temperanza è la scienza di ciò che si deve scegliere e di ciò che è indifferente;
    1. la giustizia è la scienza che permette di attribuire i beni in maniera equa;
    1. la fortezza è la scienza di ciò che bisogna temere e di ciò che è indifferente.

Minimo comun denominatore, per non perdere il filo del discorso, è il contenuto intellettuale, conoscitivo della virtù: essa, come sappiamo, consiste in un sapere, in una forma di consapevolezza. Il vizio, al contrario, è ignoranza.

Trattando della fisica abbiamo visto come i termini Natura, Ragione, Cosmo, Divinità, Fuoco, ecc. si riferissero, in ultima istanza, alla stessa identica realtà. Anche in questo caso i tanti nomi servono ad indicare le diverse applicazioni particolari di un solo atteggiamento di fondo. Per lo stoico la virtù è una sola.

Nella vita di tutti i giorni lo stoico compie il proprio dovere

Ma come si traduce tale atteggiamento nella vita di tutti i giorni? Come si comporterà concretamente lo stoico? Domande che è legittimo porsi se non vogliamo immaginarcelo immerso in una sorta di mistica clausura. Perché sappiamo che la gran parte degli stoici antichi, soprattutto nel mondo romano, condussero esistenze tutt’altro che schive e disimpegnate. Li ritroviamo, anzi, a ricoprire posti chiave nell’amministrazione della cosa pubblica, basti pensare, tra gli altri, a Seneca, maestro e consigliere di Nerone o a Marco Aurelio l’imperatore-filosofo.

A questo punto si inserisce la nozione di “dovere” (kathékon). Se il principale dovere dello stoico è “fare il Bene”, ovvero, come abbiamo visto, orientare lo propria scelta di vita fondamentale al Lògos, in una visione finalistica della vita cosmica, nelle faccende quotidiane egli si lascerà guidare dalla cosiddetta “teoria dei doveri” o delle “azioni appropriate”. Sarà in base a tale teoria che alcuni degli “indifferenti”, che abbiamo menzionato sopra, si riveleranno preferibili rispetto ad altri.

La natura, secondo gli stoici, munisce tutte le creature di un corredo d’istinti (ormài) indirizzati alla conservazione e alla riproduzione della vita. In base ad essi tutte le creature viventi sono portate ad evitare ciò che mette in pericolo la loro vita, provandone paura e repulsione, e a perseguire quanto è loro giovevole, sentendosene attratti. Piacere e dolore non sono, come voleva Epicuro, condizioni originarie, bensì conseguenze derivate dal naturale perseguimento di finalità “biologiche”. L’universo stoico, come abbiamo visto, è il “regno dei fini” e non della pura casualità.

Tra i doveri si pone, in posizione preminente, la partecipazione attiva e responsabile alla vita sociale e politica della comunità

L’essere umano, animale dotato di razionalità (loghikòn zoòn), trasformerà ciò che nelle bestie è pura istintualità in scelta ponderata e ragionata. In base a questo principio asseconderà consapevolmente le finalità naturali preservando la propria vita con il lavoro e l’esercizio delle arti. Vorrà metter su famiglia e amerà i figli che il destino gli concederà. Essendo un animale sociale (politikòn zoòn), sentirà come doveroso e appropriato il partecipare alla vita pubblica, assolvendo ai propri doveri di buon cittadino e recitando sino in fondo la parte che gli è stata assegnata sul palcoscenico della vita. Mercante o contadino, ricco o povero, libero o schiavo, non ha importanza. Si sforzerà comunque di contribuire al bene della comunità. Come un soldato – le metafore tratte dall’arte della guerra infarciranno i testi dello stoicismo romano, soprattutto in Seneca – obbedirà agli ordini e non volgerà la schiena al nemico. Dunque servirà la patria in pace e in guerra, con la consapevolezza che, se l’esito finale delle sue azioni non dipende da lui, le sue scelte saranno comunque conformi ad una retta interpretazione morale.

Un’etica fondata sulla nozione di dovere si dice deontologica (da dèon, “dovere”)

Quella stoica, in un certo senso, è un’etica “deontologica”, basata sulla purezza dell’intenzione, sul senso del dovere e sulla razionalità del soggetto morale. Non potendo conoscere in anticipo l’esito delle sue azioni, consapevole che ad esso concorreranno molti fattori che non sono sotto il suo diretto controllo, lo stoico agirà “con riserva”, mantenendo un certo disincanto di fondo, un “sarà quel che sarà”. Perché il destino lo sovrasta e ad esso dovrà comunque conformarsi.

“Con riserva”, si diceva, ma agirà: nel foro, nelle basiliche, nei tribunali, negli acquartieramenti militari, lo stoico farà la sua parte senza tirarsi indietro, assumendosi tutte le responsabilità e i grattacapi che da esse discendono. Sotto questo profilo la distanza dallo stile di vita epicureo, pragmaticamente orientato alla tranquillità e alla aponìa, non poteva essere più marcata.

L’etica stoica è umanistica e filantropica

La filantropia stoica non conosce confini di sorta: l’umanità che ci contraddistingue prescinde da qualsiasi differenza di razza, sesso, condizione sociale. Come l’epicureo egli è realmente cosmopolita, pronto a riconoscere allo schiavo la stessa dignità del libero cittadino. Il cosmopolitismo, del resto, è l’esito naturale della visione del mondo stoica, sostanzialmente unitaria, provvidenziale e monoteistica. Non è un caso, date queste premesse, che la diffusione dello stoicismo in tutto il bacino del Mediterraneo durante l’epoca romana favorì il sorgere e lo svilupparsi di una “filosofia cristiana” e che i padri della Chiesa attingeranno – anche, ma non solo – al vocabolario stoico per formulare in termini razionali la loro scelta di fede.

6.    Gli esercizi spirituali della tradizione stoica

Come sappiamo, gran parte delle informazioni riguardanti lo stoicismo antico di Zenone e Crisippo ci derivano da Cicerone, da autori neo-stoici, come Seneca, Epitteto e Marco Aurelio, o da fonti relativamente tarde. Nonostante tutto si può provare, con una certa approssimazione, a tracciare un quadro dei principali esercizi praticati dagli studenti che si votavano allo stile di vita della Stoà.

Studiare la logica non significa memorizzare formule astratte, bensì imparare a pensare e ad applicare il pensiero alla vita di tutti i giorni

Lo studio della logica, innanzitutto, non consisteva in un mero esercizio formale, “alla lavagna”. Coerentemente alla lettera dell’intellettualismo etico di matrice socratica che fa coincidere conoscenza (del bene) e bene, “retto pensiero” e “retta azione”, la logica, intesa come “scienza del retto pensare”, aveva una funzione eminentemente morale e spirituale.

Imparare a pensare, per lo studente, non significava mandare a memoria uno sterile formulario di regole, bensì applicare i sillogismi al proprio stile di pensiero in relazione ai casi della vita, ai problemi con i quali doveva misurarsi giorno per giorno. Fare un passo indietro, sottoporre a verifica luoghi comuni, pregiudizi, abiti mentali preordinati equivale a servirsi della logica come di uno strumento per meglio padroneggiare il discorso interiore, per fortificare il proprio heghemonikòn.

L’esercizio della logica serve a verificare, di fatto, quanto il lògos interiore sia conforme al Lògos inteso come legge razionale del mondo. Allenarsi ad un modo di pensare realistico, oggettivo, razionale, significa anche correggere quegli errori che derivano dalle passioni che si insinuano, in maniera più o meno evidente, tra le pieghe dei nostri ragionamenti. Studiare logica, insomma, è un po’ come andare dall’oculista per indagare di quali “lenti di correzione” abbiamo bisogno per guardare al mondo così com’è.

Allenare l’attenzione (prosoché)

Provare a rintracciare la pura fattualità di un evento, ripulendolo dai pregiudizi e dalle emozioni ad esso associate, richiede un costante sforzo di attenzione (prosoché). Uno sforzo che però tende a ripagare il praticante col calmare l’agitazione della mente, acquietando ansia, paura, rabbia. Infatti, dirà Epitetto,«ciò che turba gli uomini non sono le cose, ma i giudizi che essi formulano sulle cose» (Manuale, 5). Le cose, riportate alla loro dimensione “naturale”, non rappresentano motivo di inquietudine.

Sviluppare nuovi stati di coscienza

Per questo anche lo studio della “fisica” rappresenta, invero, un esercizio dello spirito. Contemplare razionalmente l’ordine del mondo equivale, in un certo senso, a guardare i fenomeni dal punto di vista del Tutto, elevandosi ad uno stato di coscienza “cosmica”. Non dovette essere estraneo alla tradizione stoica l’esercizio immaginativo denominato “sguardo dall’alto”: provare a guardare il mondo e le vicende umane a volo d’aquila, ricollocando nella loro reale dimensione quei fatti che, visti da vicino, ci appaiono straordinari e inquietanti. A volte, ci insegna l’esperienza, mutare prospettiva, ampliare lo zoom dell’obiettivo attraverso il quale guardiamo a noi stessi e al mondo, può avere un effetto rasserenante.

La “prospettiva dall’alto”

Assumere una prospettiva “dall’alto” significa anche contemplare lo spettacolo del volgersi dell’universo, della nascita delle stelle, del loro percorso negli spazi infiniti sino all’ekpýrosis finale. Attraverso lo studio della fisica vissuto come esercizio spirituale, il praticante prende consapevolezza della radicale impermanenza del Tutto. La metamorfosi del reale è continua, fluida, imponderabile. Ciascuno di noi ci si misura dall’esterno, studiando il cambiamento delle cose e delle persone che lo circondano, e dall’interno, osservando l’incalzante fluire dei pensieri, un fiume lento e quieto quando si è sereni, o impetuoso e violento, quando si è presi dall’inquietudine.

Imparare a meditare sull’impermanenza e ad immaginare il futuro

Ma, come si è detto a più riprese, è alla rappresentazione della realtà così com’è, che lo stoico è tenuto a dare il suo assenso. Per questo egli praticherà la meditazione interiorizzando la visione del divenire, di più sentendola all’opera dentro di lui. Per poter accogliere virilmente e benevolmente quello che la sorte ha in serbo per lui, svolgerà degli specifici esercizi di “pre-visione” (in latino prae-meditatio) del futuro. Premeditare le prove cui il naturale corso della vita o il fato ci sottoporrà, significa immaginarsi nelle situazioni limite, sperimentarle ante litteram: i rovesci della sorte, la sofferenza fisica, la perdita di una persona cara, la propria morte. Situazioni di per sé “indifferenti” – come sappiamo esse non dipendono da noi – ma suscettibili di giudizio morale, di serena accettazione o vano dissenso. Giacché il male, per esempio, non consiste nella morte in sé, ma può essere implicato dal modo in cui si guarda alla morte e si trapassa. Per questo il saggio stoico, se lo riterrà necessario o inevitabile, non esiterà a darsi la morte consapevole che quello che gli spetta, moralmente, è di ben morire con coraggio oppure lasciarsi vigliaccamente travolgere dagli eventi. Gli esempi storici di Catone Uticense e di Seneca stanno lì a dimostrarlo. Ci riporta Diogene Laerzio:

Affermano che il saggio, secondo ragione, si esporrà alla morte per la patria e per gli amici, e anche nel caso che sia vittima di dolori acuti, o di menomazioni o di malattie insanabili. (Vite dei filosofi, VII 130; Svf, C.e, 757)

Meditare in anticipo sui mali futuri e sulla morte …

Ma il fine di questi esercizi, che i latini chiameranno praemeditatio futurorum malorum e praemeditatio mortis, non è meramente preventivo. Non servono tanto e soltanto ad “attutire il colpo” che la sorte prima o poi ci infliggerà, inoculando una certa dose di sofferenza nel presente, onde abituarsi ad essa; quanto piuttosto – a qualcuno potrebbe apparire inaudito – a coltivare la pace e la tranquillità dell’anima, con il ricondurre l’evento, a torto ritenuto “infausto” o “disgraziato”, al naturale corso della vita, “ripulendolo” di ogni pregiudizio.

… per vivere appieno la meravigliosa ricchezza dell’attimo presente

Inoltre, pensare alla morte aiuta il meditante ad approfittare appieno del momento presente, l’unico veramente esistente, per godersi, qui ed ora, il valore senza prezzo di essere in vita. Perché vivere è un’esperienza meravigliosa.

Raccomanda Marco Aurelio a se stesso:

Cerca di renderti libero da ogni altro pensiero. Ci riuscirai se compirai ogni azione della vita come se fosse l’ultima, evitando ogni leggerezza, ogni avversione passionale per i dettami della ragione, ogni falsità, ogni egoismo, ogni malcontento per la tua sorte. (I ricordi, 2.5)

Quando è messa in pratica la filosofia stoica diventa esercizio di vita vissuta. I confini teoretici tra logica, fisica ed etica, come si è visto, si dissolvono. Il retto pensiero (logica) e la retta conoscenza della natura (fisica) si trasformano, naturalmente, in retto agire (etica, morale). Tanto che Aristone di Chio, uno dei primi discepoli di Zenone, poté sostenere che «la parte naturale e logica della filosofia non solo è del tutto inutile, ma addirittura controproducente», e che pertanto occorresse filosofare solo intorno alle questioni morali (Seneca, Epistole, 89, 13; Svf, AC, 357[1]).

La filosofia come arte del vivere (téchne toũ bíou)

In realtà, lo stoico non può fare a meno della logica e della fisica, perché anch’esse, di fatto, sono in funzione della pratica. Discorso teoretico e pratica si fondono nella dimensione della vita vissuta ed è proprio lì che di questo lògos tripartito si ha più bisogno. Nell’esercizio del nobile “mestiere di vivere” (téchne toũ bíou), esso – come tramanda Diogene Laerzio – diventa corpo vivente:

Paragonano la filosofia ad un organismo vivente: la logica la assimilano alle ossa e ai nervi, l’etica alla carne, e la fisica all’anima. Oppure la paragonano ad un uovo: il guscio esterno è la logica, la parte immediatamente seguente e l’etica, quella più interna e la fisica. Talvolta ricorrono all’esempio dell’orto fertile: la palizzata di recinzione rappresenta la logica, il frutto l’etica, il terreno o gli alberi la fisica. Infine, la filosofia è rappresentata come una città ben fortificata e diretta da ragione. (Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, VII 40; Svf, B, 38[2])

Consigli di lettura

–        Alesse, 2000

Francesca Alesse, La Stoa e la tradizione socratica, «Elenchos», Bibliopolis, Edizioni di Filosofia e Scienza di Napoli, 2000.

Il libro dell’Alesse, ricercatrice del CNR – Centro di Studio del Pensiero Antico, mira a mettere a fuoco la relazione intercorrente tra lo stoicismo antico, in particolare quello delle origini, e la tradizione socratica attraverso un’accurata ricostruzione delle fonti letterarie cui Zenone e i primi stoici ebbero modo di attingere. In effetti, le diverse correnti filosofiche ellenistiche, in maniera più o meno esplicita, fecero riferimento a Socrate, derivandone il profilo biografico e speculativo dalle scuole socratiche (si pensi alla derivazione dello stoicismo di Zenone dal cinismo del maestro Cratete, allievo a sua volta, di Diogene di Sinope). Tuttavia, Socrate costituisce, com’è noto, un complesso problema storiografico determinato dalla mancanza di scritti del filosofo ateniese e dalla dissonanza delle fonti successive, da Platone a Senofonte ai socratici minori, che ci riflettono immagini spesso difformi e di difficile decodificazione. Utilizzando magistralmente gli strumenti dell’analisi filologica l’autrice prova a sbrogliare la matassa immaginando la “biblioteca ideale” di cui Zenone si dovette servire per dare vita al particolare “socratismo stoico”.

–        Arnim, 1964

Hans von Arnim, Stoicorum veterum fragmenta, Stuttgart 19642.

Si tratta della più completa raccolta di frammenti e testimonianze dello stoicismo antico portata a termine dal filologo tedesco Hans von Arnim (1859 – 1931) tra il 1903 e il 1905 e successivamente ripubblicata nel 1964. La citazione di quest’opera è d’obbligo in quanto costituisce la base di tutte le successive pubblicazioni dedicate alla ricostruzione del pensiero stoico. Von Arnim era allievo di Hermann K. Usener, allora professore all’Università di Bonn, cui siamo debitori della raccolta dei testi epicurei. A lui il maestro affidò un compito analogo, al quale von Arnim dedicò quasi tutta la sua vita professionale, setacciando l’intera letteratura greca e latina a caccia del maggior numero possibile di frammenti o testimonianze relativi alle opere di Zenone, Cleante, Crisippo e degli stoici meno noti. La colossale opera di von Arnim è suddivisa in tre volumi: il primo volume contiene tutti i frammenti di Zenone e dei discepoli di Zenone, tra cui Cleante (con il celebre Inno a Zeus); il secondo raccoglie tutti i frammenti di Logica e Fisica attribuiti a Crisippo; il terzo i frammenti dell’Etica crisippea e quelli dei discepoli e dei successori di Crisippo. Un quarto volume pubblicato nel 1924 a cura di Maximilian Adler, allievo di von Arnim, contiene gli Indici dei tre volumi precedenti, compreso un utilissimo indice dei termini più rilevanti della filosofia stoica. Per fare riferimento a quest’opera nelle citazioni e nell’antologia contenuta nel presente capitolo si utilizza l’abbreviazione Svf.

–        Hadot 1995

Pierre Hadot, Che cos’è la filosofia antica?, Einaudi, Torino 1995 (20103).

Si veda, in particolare, il capitolo dedicato allo stoicismo (pp. 123-135). Pregevole ed innovativo il taglio pratico-filosofico del filosofo francese, che prova a ricostruire gli esercizi spirituali dello stoicismo antico alla luce dei testi neostoici (Seneca, Epitteto e Marco Aurelio).

–        Isnardi Parente, 2004

Isnardi Parente Margherita, Introduzione allo stoicismo ellenistico, Laterza, Bari-Roma 20044.

Un agile volumetto edito da Laterza nella classica collana “I filosofi” scritto da una grande studiosa dello stoicismo antico, la filosofa Margherita Isnardi Parente scomparsa nel 2008. Tralasciando la trattazione dello stoicismo romano il testo si concentra sullo stoicismo greco dalle origini sino al II sec. a.C. cercando di coglierne le peculiarità attraverso un’attenta ricostruzione storica e filologica. I primi tre capitoli sono dedicati rispettivamente a Zenone di Cizio, Cleante di Asso e Crisippo di Soli, che secondo la tradizione avrebbero gettato le basi della dottrina stoica e guidato la “scuola del portico Pecile” durante il primo secolo di vita dalla fine del IV sec. alla fine del III sec. a.C. . Nel capitolo su Cleante si affronta anche la questione della “dissidenza stoica”, i cui maggiori esponenti furono Aristone di Chio e Erillo di Calcedone, i quali, ispirandosi al Socrate cinico delle origini, rifiutavano gli studi naturalistici di Zenone considerati vani ed improduttivi per il conseguimento del Bene, che è solo morale. Segue un capitolo dedicato alla transizione tra l’antica e la media Stoà, in cui viene messa in crisi la sistematizzazione della dottrina stoica prodotta da Crisippo con alcune contaminazioni, soprattutto scettico-accademiche. L’ultimo capitolo è incentrato sulla media Stoà di Panezio di Rodi e Posidonio di Apamea, con i quali lo stoicismo inizia a diffondersi presso le élite culturali della Roma repubblicana, inaugurando una nuova stagione di fioritura culturale e scientifica. Con la media Stoà, tuttavia, lo stoicismo perde definitivamente quell’indirizzo unitario che, nonostante i “dissidenti”, lo aveva contraddistinto nel primo secolo di vita, e si frantuma in più scuole stoiche con indirizzi diversi. Una breve storia degli studi critici dello stoicismo antico e una veloce bibliografia per orientare il neofita chiudono l’opera.

–        Pohlenz, 1962

Max Pohlenz, La Stoa. Storia di un movimento spirituale, La Nuova Italia, Firenze 1962.

Un grande classico che ha contribuito alla formazione di varie generazioni di studiosi di filosofia antica. Pur essendo datato, la sua lettura risulta ancora imprescindibile per chi voglia accostarsi in maniera organica e approfondita al pensiero stoico. Per Pohlenz la Stoà rappresenta una delle più compiute espressioni della filosofia antica. In essa l’uomo greco rispecchia i tratti caratteristici della sua personalità, rendendoli intellegibili alla luce di un principio unitario universale. La centralità dell’uomo, che grazie al principio razionale che lo contraddistingue, estende i confini della spiritualità all’intero cosmo, Dio e Ragione al medesimo tempo, è il tratto distintivo della Stoà. Lo stoicismo è dunque un “umanesimo” a tutto tondo, nonché una categoria permanente dello spirito umano.

–        Radice, 2000

Roberto Radice, Oikeiosis. Ricerche sul fondamento del pensiero stoico e sulla sua genesi, Introduzione di Giovanni Reale, Vita e Pensiero, Milano 2000.

Il libro di Radice, docente alla Cattolica di Milano, si incentra intorno al concetto di oikéiosis, con cui gli stoici designano l’impulso originario alla realizzazione del proprio fine secondo natura che accomuna tutte le creature viventi. In una visione organicistica e finalistica quale quella stoica l’oikéiosis ha dunque un posto di assoluto rilievo. L’istinto di conservazione, di auto-soddisfacimento e di riproduzione attraversa la biologia in orizzontale tra le specie affini e in verticale, dagli organismi più semplici sino ai mammiferi e all’uomo. In ogni specie l’oikéiosis produce una sorta di percezione interna (synàesthesis) che culmina nella coscienza razionale e morale dell’uomo. È interessante notare come tale concetto costituisca il trait d’union tra fisica e morale, istinto e razionalità, natura e diritto delle genti.

–        Radice, 2002

Roberto Radice (a cura di), Stoici antichi. Tutti i Frammenti, Bompiani, Milano 2002.

L’opera di Radice, che abbiamo utilizzato per le citazioni e per la parte antologica del presente capitolo, riproduce fedelmente la raccolta di von Arnim, con testo a fronte greco-italiano. Pur rispettando la numerazione dello Stoicorum veterum fragmenta Radice propone una diversa nomenclatura dei frammenti dalla quale è possibile risalire direttamente al filosofo cui si riferiscono. Riportiamo qui sotto le sigle che compaiono nel nostro testo:

  • A = Zenone di Cizio;
  • AC = Aristone di Chio;
  • B = Crisippo, in generale;
  • B.f = Crisippo, Fisica;
  • B.l = Crisippo, Logica;
  • CA = Cleante di Asso;
  • C.e = Crisippo, Etica.

Di grande utilità per lo studioso, ma anche per il semplice cultore della materia, è l’apparato di indici posto a completamento del lavoro di Radice, soprattutto l’indice dei concetti, che consente una lettura “ipertestuale” dei frammenti a partire dai termini-chiave dello stoicismo (p.e. Fuoco, Indifferenti, Natura, Ragione, Provvidenza, ecc.).

Il lessico stoico

Amor fati (“amorevole accettazione del destino”)

Consapevole di essere parte del Tutto divino, governato dalla Legge razionale e dalla Provvidenza, lo stoico partecipa a ciò che il fato gli riserva con amorevole accettazione, conformando la sua capacità di giudizio alla realtà. In tale “realismo” si esprime la sua scelta morale: in ultima istanza, egli è libero di dire di sì a quanto il destino ha in serbo per lui, armonicamente risuonando con il Tutto. L’Amor fati può essere inteso come una consacrazione “razionale” alla vita così com’è, un inno alla gioia di dimensioni cosmiche.

Attenzione (prosoché)

Il vocabolo deriva dal verbo proséchein, “dirigere”, “orientare” (la mente, lo spirito verso qualcosa che attrae). Allenare l’attenzione maturando uno sguardo oggettivo sulla realtà in sé è il principale esercizio spirituale della tradizione stoica. Fare attenzione significa concentrarsi su un aspetto della realtà, un fatto, un accadimento, senza lasciarsi distogliere dalle passioni, vivere il presente tenendovi ben ancorata la mente, evitando che essa ondeggi, come una barca alla deriva, tra la nostalgia del passato e il timore del futuro.

Autocontrollo (enkràteia)

Una delle principali accezioni della virtù stoica derivante dalla tradizione socratico-platonica. Enkràteia è un termine composto, la cui radice etimologica è krat, adoperata per vocaboli con significati come “potere” oppure “dominio”, con il prefisso en-, che significa “in, dentro, su”. Si può rendere quindi con “dominio interiore, potere su sé stesso, che parte dal di dentro”, in senso figurato ma anche psico-fisico. Essa consiste nella capacità di controllare le proprie passioni, riconducendole nella sfera della razionalità. Il concetto si può rendere con altri termini: “temperanza” (una delle quattro virtù cardinali di provenienza platonica), “moderazione” o “continenza” (ovvero la capacità di tenere a freno gli istinti in vista di una crescita morale e spirituale).

Bene (agathón)

Nell’etica stoica il Bene consiste nella perfezione secondo natura e secondo ragione. Il Bene supremo è indisgiungibile dalla virtù della omologhìa, la coerenza, ovvero la capacità di armonizzare la propria visione particolare a quella del Tutto, realizzando pienamente la propria essenza razionale. Nella conformità alla Legge di natura consiste il compimento del proprio dovere (kathékon) da cui dipende una condotta di vita onesta (honestum).

Catalessi (katàlepsis)

Dal verbo katalambàno “afferro”, “prendo”, indica l’atto conoscitivo con il quale il soggetto conoscente, rappresentato dall’egemonico, si “impossessa” della rappresentazione, dandole il proprio assenso razionale. Con questo, la rappresentazione (phantasìa), di origine empirica e dunque passivamente recepita, diventa “rappresentazione catalettica” (kataleptiké phantasìa), volontariamente accettata dalla ragione. Sulla “rappresentazione catalettica” si basa il criterio di verità della gnoseologia stoica.

Coerenza morale (omologhìa)

La coerenza rappresenta il sommo Bene che orienta la scelta morale del filosofo stoico. Essa consiste nel fare tutto il possibile per conformare (omologhéin) la propria condotta alla fondamentale Legge di natura, ovvero “vivere secondo natura” (katà tèn phýsin). Nell’idea di adesione alla “naturalità” è implicita la partecipazione consapevole e razionale dell’individuo.

Concetto (ènnoia, ennòema)

Nella gnoseologia stoica il concetto è un’immagine mentale stabilita in maniera durevole. Tale immagine deriva da una o più rappresentazioni sensibili cui la ragione ha dato il suo assenso (catalessi). La consistenza del “concetto” (o “universale”) è puramente intellettuale, ma non ontologica. Solo le cose corporee (e dunque particolari) sono dotate di esistenza concreta. Ad esse i concetti si riferiscono tramite la rappresentazione sensibile (sensazione). La congiunzione  attraverso un predicato di due o più concetti forma un giudizio (proposizione). Il collegamento tramite nessi logici di più proposizioni dà vita ad un ragionamento.

Concettualismo

Dottrina filosofica secondo cui il concetto non rispecchia l’essenza formale di una cosa (in essa presente, secondo Aristotele, o ad essa partecipata da un’idea trascendente, secondo Platone), ma è una costruzione della mente umana, di valore universale, che persiste ed eventualmente muta col tempo. Tale concezione si colloca a mezza strada tra il realismo, che sostiene l’esistenza in sé dell’universale, come forma aristotelica o come idea platonica, e il nominalismo che, al contrario, gli nega qualsiasi realtà, riducendolo a puro nome (flatus vocis). La gnoseologia stoica rappresenta una forma di concettualismo.

Conflagrazione cosmica (ekpýrosis)

Al ritmo di cicli di lunghissima durata (i cosiddetti “grandi anni”) si ha la distruzione del cosmo per mezzo di una conflagrazione in cui tutti gli astri si mutano in pura fiamma e luce. Da tale cataclisma di nuovo si genererà il cosmo (palingenesi), prendendo avvio un nuovo ciclo in cui esso si riorganizzerà secondo la stessa identica ed immutabile Legge divina e razionale (Lògos).

Cosmo (kòsmos)

Nella fisica stoica il termine si utilizza per indicare Dio (ovvero la Natura), l’ordine (ovvero la Legge, il Lògos), o tutte e due le cose insieme. Il cosmo è eternamente auto-generantesi per cicli, finito, dotato di intelligenza e di sensibilità (anima mundi) come un unico organismo vivo. In esso coabitano l’aspetto propriamente attivo, spirituale ed energetico (dio o pneùma), e quello passivo, materiale e corporeo.

Cosmopolitismo (essere cittadino del mondo)

In una visione in cui la Realtà è Kòsmos, ordine razionale che tutto permea mettendo in rapporto organico la parte con il Tutto, l’uomo si sente cittadino (polìtes)di una città universale, sconfinata, la cui costituzione corrisponde al diritto di natura (giusnaturalismo). Uomo tra gli uomini, dovunque si trovi, seguirà la Legge divina da cui derivano tutte le leggi umane.

Dialettica (dialégein tèchne)

Nello stoicismo la Dialettica corrisponde alla Logica in sé. Essa è definita scienza dei significati (concetti) e dei significanti (segni linguistici, parole), in quanto il criterio del vero e del falso sta nel corretto rapporto tra gli uni e gli altri rispetto alle cose reali (quest’ultimo passaggio si basa sulla cosiddetta rappresentazione catalettica). La logica non ha lo scopo di “analizzare” le caratteristiche peculiari di una sostanza, come in Aristotele (analitica), ma di verificare la correttezza formale del discorso, nei collegamenti tra parola e parola all’interno della singola proposizione e, soprattutto, tra proposizioni all’interno di un periodo (sillogismo). Per questo la logica stoica è il prototipo della moderna logica “formale” o “proposizionale”, cui è affidato il compito di studiare non la veridicità ma la correttezza e la sensatezza di un ragionamento. Un ragionamento può essere corretto e dotato di senso, ma non per questo vero. D’altra parte non si danno ragionamenti “veri”, confermati attraverso l’esperienza sensibile o la prolessi (anticipazione dell’esperienza), che non siano corretti e sensati. Ad esempio, l’affermazione «se piove, è necessario che mi porti l’ombrello se non voglio bagnarmi» è formalmente corretta e dotata di senso, a prescindere dal fatto che nel momento in cui venga pensata o pronunziata stia effettivamente piovendo.

Dio (theòs)

Nella visione stoica teologia e fisica corrispondono: parlare di Dio o della Natura fa lo stesso, in quanto Dio e Natura sono vocaboli che si riferiscono, in buona sostanza, alla stessa realtà, il Cosmo, inteso come totalità dell’esistente (ad esclusione del vuoto). Con “Dio” si preferisce indicare l’aspetto spirituale del Cosmo, la cosiddetta Anima mundi, il principio attivo (agente); mentre con “Natura” viene connotato l’aspetto materiale e corporeo, passivo (agito). La presenza del Dio, che è immanente alla Natura (ossia vi agisce dall’interno come l’anima sul corpo), si manifesta altresì in termini di “Ordine razionale” (Kòsmos, Lògos), “Legge comune” (Nòmos), Provvidenza (Prònoia).

Dovere (kathékon)

Con “dovere” si intende un’azione basata su una scelta razionale coerente alla scelta di vita fondamentale dello stoico, cioè in linea con la costituzione naturale. Doveroso è, in primo luogo, fare il bene, ossia coltivare la virtù. In seconda battuta, nelle questioni “indifferenti”, il cui esito non è del tutto alla nostra portata, doveroso sarà il seguire con costanza e determinazione quella linea di condotta che meglio si accorda con la natura umana. Per questo, ad esempio, avere una famiglia e dei figli, pur essendo “indifferente” è “preferibile” in quanto soddisfa un istinto elementare, naturale e razionale allo stesso tempo.

Egemonico(Heghemonikòn)

Alla lettera “principio guida” nel lessico stoico indica la componente razionale dell’anima umana, che ha la funzione di guidare ogni atto consapevole, in senso conoscitivo e morale. È grazie all’egemonico che l’uomo è libero di dare o negare l’assenso alle rappresentazioni (phantasìai) che gli provengono dalla realtà esterna, di formulare giudizi e produrre ragionamenti in grado di anticipare le esperienze future (prolessi), di tenere sotto controllo gli impulsi interni che si manifestano sotto forma di desiderio e di avversione e, infine, di decidere come agire. In quanto principio razionale l’egemonico, essendo parte del Lògos universale, mette in connessione l’individuo con il macrocosmo.

Errore (amàrtema)

Intorno alla possibilità di commettere un errore in ambito conoscitivo ruota la delicata questione della libertà umana. L’errore dipende da un assenso dato in maniera precipitata ad una rappresentazione incerta o irrazionale, tale da far assumere per vero ciò che non corrisponde a realtà. La “precipitazione” che induce il soggetto conoscente in errore è provocata dalle passioni (ira, desiderio, paura, ecc.) che, se non adeguatamente controllate dall’egemonico, “si scatenano” impedendo una percezione obiettiva delle cose in sé. L’errore gnoseologico può esser letto anche in chiave morale: in accordo alla (falsa) rappresentazione cui si è aderito per impulso, il soggetto decide la sua condotta, che non risulterà adeguata alla natura delle cose. In questa maniera viene meno quella “coerenza alla natura” che è il fine dell’etica stoica. Se l’uomo è libero di errare in senso conoscitivo, lo è altrettanto in senso morale. In ultimo i due concetti si equivalgono: bene = vero, male = falso (errore).

Eterno ritorno dell’uguale (apocatàstasis)

Ammettendo la nozione di “circolarità del tempo”, in un universo finito ma eternamente rinnovantesi, con un’unica immutabile Legge cosmica, il numero di possibili organizzazioni dell’essere, per quanto incommensurabile, sarà comunque limitato. Per questo motivo ad ogni ciclo cosmico, scandito dalla distruzione (ekpýrosis) e rinascita del mondo (palingenesi), ogni aspetto della realtà presente è destinato a riprodursi in maniera assolutamente identica, attimo per attimo. Quello che è ora, è già stato infinite volte e infinite volte sarà ancora, per l’eternità.

Finalismo (spiritualistico)

Concezione filosofica in base alla quale ogni fenomeno naturale tende alla realizzazione di una ben precisa finalità. Il finalismo stoico è di origine divina – il principio divino o Lògos è il seme spirituale di ogni cosa – e tende ad un ordine perfettamente razionale. In tal senso, l’uomo in quanto essere razionale può essere co-protagonista nella attuazione del disegno divino. Per questo si può parlare anche di finalismo “antropocentrico” – ovvero incentrato sull’uomo.

Fuoco (pýr)

Rifacendosi alla visione di Eraclito di Efeso gli stoici considerarono il Fuoco l’elemento primordiale dell’universo, l’arché cui tutto è riconducibile, sia in senso materiale che in senso spirituale ed energetico. Dal Fuoco traggono origine attraverso successive trasformazioni gli altri elementi, aria, acqua e terra e in esso si risolvono trasformandosi in fiamma alla fine di ciascun ciclo di tempo (ekpýrosis). In senso immateriale il Fuoco è metafora del Lògos divino, tutt’avvolgente, demiurgo ed ordinatore dell’ordine cosmico.

Impassibilità (apàtheia)

È la condizione umana ideale incarnata dal saggio stoico, il quale ha coltivato a tal punto il distacco da tutto ciò che è indifferente, da non lasciarsi più turbare (atarassìa) dalle passioni. Il dominio sulle passioni si ottiene con il progressivo rafforzamento della componente razionale dell’anima (egemonico).

Indifferenti (adiàphora)

“Indifferenti” per gli stoici sono tutte quelle cose della vita che non rientrano a pieno titolo nella sfera morale dell’uomo, in quanto egli non è libero di sceglierle o rifiutarle e quindi, nel loro manifestarsi indipendentemente dalla volontà umana, esse non meritano l’appellativo di beni o di mali. Per esempio, di fronte all’ineluttabilità dell’invecchiamento, che è in sé indifferente, l’individuo è libero di accettare serenamente il trascorrere del tempo, adeguando il proprio stile di vita all’età che avanza (bene), oppure di opporvisi, vanamente, condannandosi ad un ulteriore aggravio di sofferenza (male). Tra gli indifferenti alcuni sono resi “preferibili” dalla loro conformità alla natura umana che mira alla sua autorealizzazione (oikeìosis). Tra questi, per esempio, annoveriamo il matrimonio, la vita sociale e l’impegno politico, cui lo stoico guarderà con favore, considerandoli suoi “doveri”, ma accettandoli con riserva.

Lògos (ragione, legge)

Con Lògos si intende il principio attivo dell’universo, forgiatore della realtà naturale, da cui trae origine ogni singolo ente. In tal senso, esso corrisponde alla Ragione universale omnipervasiva, ovvero al principio divino del cosmo stoico, che è al contempo Legge (Nòmos) e Ordine (Kòsmos) supremo. Di tale universale Ragione partecipa anche l’uomo, che non si limita ad obbedire alla legge di natura ma è in grado di comprenderne il significato profondo, sincronizzando il proprio intelletto con quello divino. Poiché l’intera realtà obbedisce al Lògos, è strutturalmente razionale, la visione fisica dello stoicismo può esser definita una forma di “panlogismo” (vocabolo composto da pan, “tutto” e lògos).

Natura (phýsis)

Deus sive Natura: Dio ovvero la Natura. In questa massima di Baruch Spinoza (1632-1677) si può riassumere la concezione fisica dello stoicismo. Nel vocabolario stoico i due termini sono di fatto interscambiabili. Una distinzione, più formale che sostanziale, si potrebbe fare tra la cosiddetta Natura naturans e la Natura naturata. Queste locuzioni, in latino, appartengono alla tradizione scolastica medievale e saranno riprese con significati analoghi da Giordano Bruno (1548-1600) e Spinoza. La Natura “naturante”, che attivamente produce se stessa, corrisponde al Dio o Lògos, mentre la Natura “naturata”, che viene plasmata dal principio attivo, spirituale, corrisponde alla materialità del cosmo. Aspetti peraltro indisgiungibili dell’unica realtà, che gli stoici paragonano ad un organismo vivente o ad una città cosmica (kosmòpolis). La sostanziale coincidenza tra Natura e Dio determina in ambito teologico una forma di “panteismo”.

Oikeìosis (appropriazione, realizzazione)

Nella filosofia stoica l’oikeìosis rappresenta un concetto di passaggio tra la fisica e l’etica. Esso indica la tendenza insita in ogni essere vivente a realizzare il fine della propria natura, che nell’uomo equivale al bene morale. Si manifesta, primieramente, come istinto all’autoconservazione (amor sui), che consiste nell’appropriarsi dei mezzi che mantengono e incrementano la vitalità e nell’evitare i loro contrari. Negli organismi vegetali l’oikeìosis  è pura forza naturale che non si accompagna ad alcuna forma di sensibilità. Negli animali esso si esprime attraverso il corredo di istinti che garantisce la sopravvivenza dell’individuo e della specie, cui è preposto l’apparato riproduttivo. Nell’uomo, cui tende l’intero ordine naturale, l’istinto dell’oikeìosis è raffinato dalla presenza della ragione: il suo fine sta nella vita razionale, culmine dell’autoproduzione della Natura. Condividendo il Lògos, la Ragione naturale, l’essere umano non si limita a vivere, ma nella coscienza d’essere un frammento intelligente dell’unica vita cosmica porta a compimento la sua più intima essenza finale. La coscienza umana si esprime come “sinestesia” (synaìsthesis), ossia “compercezione”, “autopercezione” e reca con sé un innato senso di appagamento e autocompiacimento (euaréstesis).

Passione (pàthos)

Con “passione” si intende un moto dell’anima irrazionale e contro natura, un impulso smodato a esprimere un giudizio o compiere un’azione. Le passioni hanno origine, secondo gli stoici, nella zona cardiaca e si sentono nella testa. Antidodo alle passioni è l’uso della ragione e l’esercizio costante alla temperanza per mezzo di specifiche procedure “terapeutiche” che prevedono la cognizione della causa scatenante, delle modalità di rimozione della passione e la capacità di coltivare i giusti proponimenti. Il filosofo prenderà in considerazione la passione come un male in sé, a prescindere dalle rappresentazioni che la accompagnano (es.: il male non consiste nelle motivazioni che hanno provocato l’insorgere dell’ira, ma nella sofferenza indotta dalla rabbia in sé). Tenterà quindi di somministrare – a se stesso o al prossimo – dei rimedi “allopatici” per ri-equilibrare la naturale armonia dell’anima: ad esempio, curerà l’eccesso di desiderio con l’ira, l’ira con il desiderio. Il fine ultimo della terapia delle passioni consiste nel realizzare lo stato psichico denominato apàtheia, che significa “non essere soggetto alle passioni”.

Pneùma (“respiro”, “soffio vitale”)

Con “Pneùma” gli stoici indicano la forza di coesione spirituale (la traduzione latina di Pneùma è Spiritus) che pervade la Natura, animandola dall’interno. Nella visione immanentistica che contraddistingue la teologia stoica il Pneùma corrisponde propriamente alla componente divina, attiva della Natura. Del Pneùma partecipano sia gli esseri razionali, uomini e dèi, che quelli privi di coscienza razionale (animali, piante, minerali, corpi celesti), in una visione complessivamente organicistica dell’universo.

Premeditazione della morte e dei mali futuri

La praemeditatio mortis et malorum è uno dei principali esercizi spirituali praticato dagli stoici. Consiste nel raffigurarsi con l’immaginazione quello che la sorte ineluttabilmente riserverà a ciascuno di noi, la morte e i mali della vita. Tale meditazione ha lo scopo di prepararci ad affrontare e accettare serenamente quello che da noi non dipende, dissolvendone preventivamente la portata terrifica. Meditare sull’impermanenza di tutte le cose ci aiuta inoltre a dare maggior valore all’attimo presente, che il saggio si sforza di vivere in tutta la sua profondità e ricchezza.

Provvidenza (Prònoia)

La Provvidenza rappresenta il segno dell’azione divina nel cosmo. Essa penetra nel cosmo sotto forma di coesione e di Ragione (anima mundi) e predispone la realtà in base a supremi criteri di giustizia, orientandola verso il fine prestabilito (il Bene). La sua azione si rivolge in primo luogo alle creature razionali, uomini e dèi, in vista dei quali il mondo è stato generato, e di conseguenza a tutte le creature viventi, data la natura unitaria del Tutto.

Ragione (Lògos)

Con il termine Lògos gli stoici si riferiscono indifferentemente alla Ragione universale, che equivale alla Legge di Natura, espressione della volontà di Dio, vitalisticamente diffusa in ogni parte dell’universo, e alla Ragione umana, che risiede nell’Egemonico, e presiede alla vita sensibile e consapevole dell’individuo. Tale corrispondenza fa sì che l’uomo possa partecipare a pieno titolo della vita cosciente del Tutto, mettendo in sintonia il proprio con la Natura. Giacché unica è la Legge che lega il microcosmo umano al macrocosmo.

Rappresentazione (phantasìa)

Nella gnoseologia stoica la rappresentazione è il primo stadio del processo conoscitivo. Essa è definita come “un’impronta lasciata nell’anima” da un’esperienza sensibile, che può essere recepita dal pensiero razionale e trasformata in “rappresentazione catalettica”. Solo in questo caso la rappresentazione diventa criterio del vero, in quanto la ragione “verifica” attraverso “sensate esperienze” la corrispondenza tra la rappresentazione e l’oggetto (reale) che l’ha generata. Al contrario, le rappresentazioni “acatalettiche” (non catalettiche) o irrazionali – va da sé – non costituiscono criteri scientificamente certi.

Significato (Teoria del)

Attribuita a Crisippo la “teoria del significato (semainòmenon)” rappresenta una delle principali innovazioni introdotte dallo stoicismo in ambito logico. Essa ruota intorno alla distinzione tra significante, significato e oggetto reale (denominato nella linguistica moderna referente extralinguistico). Con significante si indica la parola o il segno che viene utilizzato per veicolare un’informazione (p.e. la parola “stop”). Il significato, invece, è il concetto (o messaggio) espresso dalla parola o dal segno (“occorre fermarsi”). Il referente extralinguistico è ciò che esiste nella realtà in sé, cui significante e significato si riferiscono (in questo caso, p.e., il cartello stradale o la segnaletica dipinta sull’asfalto). Il criterio di validazione di un giudizio, dunque, consisterà nell’appurare la correttezza “formale” del rapporto tra significanti e significati, a prescindere dalla “verificazione” dello stesso che si basa sulla “rappresentazione catalettica”. Per questo la logica stoica è considerata una logica “formale”.

Sillogismi anapodittici

Anapodittico” significa “non suscettibile di dimostrazione” perché evidente in sé. Aristotele aveva definito “anapodittico” il principio di non-contraddizione su cui si basa la sua logica. Per Crisippo si dicono anapodittiche cinque figure di sillogismo cui si possono ridurre tutti i tipi di ragionamento formalmente corretti. Le prime due figure costituiscono sillogismi ipotetici, le altre tre sillogismi disgiuntivi. Prima figura: se A è, anche B è; ma A è; dunque anche B è. Seconda figura: se A è, anche B è; ma B non è; dunque nemmeno A è. Terza figura: A e B non possono essere ad un tempo; ma A è; dunque B non è. Quarta figura: o A è o B è; ma A è; dunque B non è. Quinta figura: o A è o B è; ma B non è; dunque A è.

Virtù (areté)

Nella virtù per gli stoici consiste il sommo Bene. Il contrario della virtù è il vizio e tutto il resto è catalogabile come “indifferente” in quanto non rientra direttamente nella nostra sfera morale. La virtù, quindi, si manifesta solo nella coscienza dell’individuo (egemonico). Il fine della virtù, che può essere appresa ed esercitata, è vivere secondo natura (katà tèn phýsin), sincronizzando la propria ragione sull’universale razionalità del Tutto. Pur essendo una, la virtù si esprime in forme diverse a seconda del campo specifico in cui viene esercitata. Gli stoici fanno proprie le quattro “virtù cardinali” teorizzate da Platone: saggezza (o prudenza), temperanza, giustizia e coraggio (fortezza).

I testi

1.    Informazioni biografiche e aneddoti

“Quelli del portico dipinto”: origine del termine “Stoici”

Il “portico dipinto” (Stoà Pecìle) si trovava nei pressi dell’agorà di Atene, quindi nel cuore della città antica. Si trattava di un luogo pubblico, aperto a tutti. Ed è qui che Zenone il cipriota, giunto ad Atene, si reca ogni giorno a tenere lezione. Pian piano il piccolo codazzo di allievi si amplia. Zenoniani, vengono chiamati dal nome del maestro. E più tardi Stoici, ossia “quelli del portico”.

Volendo pure garantirsi un luogo lontano dalla folla, teneva le sue lezioni, su e giù[1] per il “portico dipinto” – nel senso che era affrescato da Polignoto –, noto anche col nome “di portico di Pisianatte”. Quivi, sotto i trenta tiranni[2] erano stati massacrati millequattrocento cittadini. In seguito i suoi discepoli si unirono a lui, e proprio per questo furon detti Stoici – dapprima però ebbero il nome di Zenoniani, come attesta anche Epicuro, nelle sue Lettere…, e il nome si trasmise ai successori, che divennero un numero considerevole.

(Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, VII 2; Svf, A, 2)

Zenone “si converte” alla filosofia

L’incontro di Zenone con Cratete il cinico è raccontato in maniera alquanto suggestiva. La lettura dei Memorabili di Senofonte ha sull’ormai trentenne Zenone un effetto sconvolgente. Il libro fa scoccare la scintilla che lo infiamma d’amore per la filosofia. Un amore che però non rimane puramente intellettuale, ma lo porta a cambiar vita, da mercante a filosofo. Al passaggio di Cratete, il maestro cinico, Zenone il fenicio, messo sull’avviso dal libraio, lascia tutto e segue l’uomo.

Come si è anticipato, il suo maestro fu Cratete[3], e secondo alcuni seguì le lezioni di Stilpone[4], e per dieci anni – come attesta Timocrate nel Dione –, quelle di Senocrate[5], nonché quelle di Polemone[6]. Ecatone e Apollonio di Tiro raccontano nel primo libro Su Zenone, che essendo egli ricorso ad un oracolo, per sapere qual era il miglior modo di vivere, il dio gli rispose: “mettiti in contatto coi morti”. Egli interpretò il senso di queste parole e si diede alla lettura degli antichi[7].

Ecco come avvenne l’incontro con Cratete. Di ritorno dalla Fenicia, dove aveva acquistato della porpora, fece naufragio presso il Pireo. Salì allora ad Atene e avendo ormai trent’anni compiuti, si sedette nel negozio di un libraio. Questi stava leggendo il secondo libro dei Memorabili di Senofonte[8]. Fu colto da tale emozione che domandò dove si potessero incontrare uomini di tale statura morale <come il Socrate di cui parlava Senofonte>.

Per una felice coincidenza, in quel mentre passava di lì Cratete e il libraio, indicandoglielo a dito, gli disse: “segui quell’uomo”.

Da allora fu discepolo di Cratete, consacrò ogni sua energia alla filosofia[9].

(Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, VII 1-2; Svf, A, 1-2)

Zenone: uno stoico da taverna?

Un ritratto di Zenone sui generis. Lui il fondatore della Stoà, il modello del saggio stoico, che ci immaginiamo severo, irreprensibile, quasi inarrivabile, ci appare qui più umano, sciolto, finanche simpatico. Basta un buon sorso di vino alla taverna per trasformare il maestro scostante ed accigliato in un uomo mite e di buona compagnia. Come accade ai lupini messi a mollo, Bacco gli fa perdere quel non so che di amaro…

Pertanto, anche Zenone di Cizio, che era un uomo burbero e non poco irascibile con i conoscenti, dopo una buona libagione di vino diventava dolce e perfino affettuoso. E dunque, a chi gli chiedeva conto di questi sbalzi di umore rispondeva che gli capitava quel capita ai lupini: che prima di essere messi in ammollo sono alquanto amari, ma una volta imbevuti d’acqua, divengono dolci e gradevolissimi al palato.

(Ateneo, II 55 F.; Svf, A, 285[1])

Zenone: più che a parlare occorre che il filosofo impari a tacere

Spesso ci raffiguriamo il filosofo come un personaggio ciarliero, tutto parole e niente fatti. In questo aneddoto, invece, la dimensione dell’essere prevale nettamente su quella dell’apparire dicendo. Di Zenone gli ambasciatori del re macedone Antigono il Gonata riferiranno che sa controllare la parola.

Ad Atene uno che ospitava ambasciatori del re si piccò di ospitare nello stesso luogo, insieme con loro, che ne avevano mostrato il desiderio, anche dei filosofi: e siccome gli altri si intrattenevano in chiacchiere e si scambiavano gli inviti, mentre Zenone non proferiva parola, gli ospiti, fra brindisi e scambi di cortesie, gli chiesero: «Quanto a te, Zenone, che cosa dobbiamo riferire al re?». E quello, in risposta: «Nient’altro che questo: che ad Atene c’e un uomo per bene che durante il simposio sa mantenere il silenzio».

(Plutarco, Sulla loquacità, 4 p. 504a.; Svf, A, 284[3])

Uno dei pivelli dell’Accademia disquisiva a sproposito sui modi di vita. Al che Zenone gli disse: «Se non imparerai a discutere intingendo la tua lingua nella mente, nei tuoi ragionamenti farai sempre più errori»[10].

(Stobeo, Florilegio, 36 23; Svf, A, 304 [1])

Cleante di Asso: il pugile che si fece filosofo

A Cleante, successore di Zenone, vengono attribuite delle doti tipicamente stoiche: la pazienza, il senso del dovere, l’operosità e, soprattutto, l’indifferenza verso le cose indifferenti, il denaro, le avversità della sorte, le critiche dei compagni (e la loro invidiosa malevolenza). Grazie a queste doti egli ottenne lo scolarcato: fu scelto da Zenone non per la sua abilità con le parole o per i meriti scientifici, bensì per le capacità morali e per coerenza con la quale sapeva incarnare nella pratica quotidiana la dottrina del maestro.

Cleante di Asso figlio di Fania. Stando a quanto racconta Antistene nell’opera Le successioni, all’inizio faceva il pugile. Alcuni dicono che fosse venuto ad Atene con quattro dracme, e che dopo l’incontro con Zenone si fosse dato alla filosofia con ottimi risultati, non tradendo mai il suo pensiero[11]. II suo amore per la fatica era sulla bocca di tutti, e fu talmente povero da essere costretto a guadagnarsi da vivere col proprio lavoro[12]. E così di notte tirava su l’acqua dai pozzi e di giorno si cimentava nelle ricerche filosofiche. Da qui ebbe origine il suo soprannome di “Pozzaiolo”. Si racconta che fosse stato citato in giudizio, per dare ragione della provenienza del suoi mezzi di sostentamento, visto che era sano e forte; se la cavò chiamando a testimoniare il custode dell’orto in cui attingeva l’acqua e la panettiera presso la quale impastava il pane. In segno di stima gli Areopagiti gli elargirono per decreto dieci mine, ma Zenone non volle che le accettasse. […] Sopportò gli scherni dei compagni, e sentendosi dare dell’asino, accettò anche questo, dicendo che lui solo era in grado di sobbarcarsi il carico di Zenone… Dicono ciò: che egli scrivesse sui cocci e su scapole di buoi quello che sentiva da Zenone, perché non disponeva di denaro sufficiente per comprarsi la carta[13]. Per queste sue doti egli ebbe la forza di prevalere sugli altri discepoli di Zenone, che pure erano numerosi e di buona fama; fu così che ottenne la successione nella Scuola.

(Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, VII 68; Svf, CA, 463)

Crisippo: l’abile dialettico che morì dal ridere

Crisippo ci è rappresentato in maniera diversa. Più che uno stoico “da combattimento” egli assomiglia ad uno studioso accademico. In passato allievo brillante, ma anche impudente, era divenuto col tempo un abile dialettico, in grado di competere con gli dèi se essi si occupassero di tale disciplina, e uno scrittore prolifico, seppure non molto accurato nello stile. Al suo scolarcato vien fatta risalire quella contaminazione tra accademia e stoà che preparò il terreno al successivo Stoicismo medio di Panezio e Posidonio, di tendenze piuttosto eclettiche.

Crisippo figlio di Apollonio nacque a Soli o a Tarso, come dice Alessandro nelle Successioni, e fu discepolo di Cleante. All’inizio praticava la corsa di resistenza[14], poi, dopo aver seguito le lezioni di Zenone, o – come dicono Diocle e la maggior parte degli autori – di Cleante, mentre questi era ancora vivo, prese da lui le distanze, e non fu certo l’ultimo in campo filosofico. Siccome era un uomo molto dotato e assai perspicace in tutte le discipline si rese indipendente in molti punti da Zenone e anche da Cleante; a questi, anzi, diceva spesso che gli serviva solo l’insegnamento dei principi, e che le dimostrazioni le avrebbe scoperte lui stesso. Quando poi avanzava contestazioni a lui, poi si pentiva, tanto che continuava ripetere:

«Sono un uomo nato fortunato in tutto

tranne che in Cleante. In questo non sono fortunato».

Godette di gran fama nell’arte dialettica[15]; addirittura era opinione prevalente che se fra gli dèi ci fosse stato posto per la dialettica, questa non sarebbe stata diversa da quella praticata da Crisippo. Abbondava negli argomenti, ma non rifiniva lo stile. Fu laborioso più di ogni altro, come del resto si vede dalle sue opere, che sono più di 705. […]

Da ultimo, a quanto testimonia Sozione nell’ottavo libro, affiancandosi ad Arcesilao[16] e Lacide nella Accademia tenne lezioni di filosofia con loro: ecco il motivo per cui mise mano ad una trattazione pro e contro l’opinione comune e trattò delle grandezze e delle quantità alla maniera degli Accademici. Ermippo racconta che una volta, mentre teneva lezione nell’Odeon fu chiamato dagli allievi a fare un sacrificio; qui bevve del vino dolce, e fu preso da capogiri. Dopo cinque giorni non era più fra noi. Visse 73 anni e morì nella 143a Olimpiade, come dice Apollodoro nelle Cronache… Alcuni però riferiscono che morisse per l’effetto di una risata: un asino si era mangiato i suoi fichi, lui allora ordinò alla vecchia di aggiungergli anche del vino puro da tracannare, e così per un attacco di riso morì[17].

(Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, VII 179; Svf, B, 1[1])

2.    La scelta di vita del filosofo stoico

Socrate personificazione della virtù

Nella visione stoica il cosmo rappresenta un tutt’uno organico. Per questo non avrebbe senso parlare del Bene se non esistesse la possibilità di compiere il male, o di giustizia senza che insieme ad essa non fosse possibile pensare l’ingiustizia. Gli opposti, anche in ambito morale, si implicano a vicenda e producono l’armonia del tutto. In questo gioco eracliteo di opposti armonizzati un Socrate oramai disincarnato e reso astorico diventa sinonimo di Bene, giustizia, virtù.

L’armonia di un coro dipende dal fatto che nessuno di per sé stoni; allo stesso modo un corpo è in salute se tutte le sue parti lo sono. La virtù, invece, senza il vizio non avrebbe neppure origine. Come nella composizione di certi farmaci entra necessariamente il veleno dei serpenti e il fiele di iena, così, oltre al resto, anche la malvagità di Meleto era necessaria a che la giustizia di Socrate <risaltasse>[18], e l’ignoranza di Cleone affinché <risaltasse> il valore di Pericle.

(Plutarco, Sulle contraddizioni degli Stoici, cp. 35 p. 1050f.; Svf, B.f, 1181[2])

La dirittura morale è l’unico vero Bene

La capacità di scelta morale deriva dal progressivo sviluppo delle facoltà umane conformemente a natura. Essa si esprimerà quando l’essere umano avrà raggiunto la sua piena maturazione razionale. Il Bene, dunque, è consonante a ciò che è naturale e razionale. Solo nel Bene morale l’uomo trova la sua più completa realizzazione.

La natura universale, che è nostra madre[19], fin dalla nascita ci ha inculcato e ha fatto crescere con noi l’amore e l’affetto per noi stessi[20], di modo che a ciascuno di noi assolutamente nulla fosse più caro di se stesso; inoltre <tale medesima natura> ha stabilito che proprio in questo si trovasse il principio di conservazione della specie umana: cioè nel fatto che ognuno, non appena vede la luce abbia cognizione e provi attrazione per quelle realtà che gli antichi pensatori chiamavano “prime per natura” le quali consistono nel godere di tutto ciò che giova al corpo e di rifuggire da tutto ciò che nuoce. In seguito, col passare del tempo dai suoi semi si è sviluppata la ragione, il discernimento nell’uso dell’intelletto, e la cognizione di ciò che è morale e veramente utile[21], nonché una più acuta e motivata capacità di scelta fra ciò che giova e ciò che non giova. Al seguito di tale esame emerse in tutto il suo splendore la dignità del bene morale, al punto da ritenere che, se pure un qualche impedimento esterno fosse sorto ad ostacolarne la conquista o la conservazione, di questo neppure si dovesse tener conto. Si pensò quindi che null’altro fosse bene se non la dirittura morale, e null’altro male se non ciò che è moralmente spregevole. Stabilirono, di conseguenza, che quelle realtà intermedie fra queste due non fossero né beni né mali[22]. Inoltre, quegli effetti e quelle relazioni che loro stessi chiamano preferiti e respinti sono stati distinti e separati in ragione del loro valore, sicché, il piacere e il dolore[23], per quanto concerne la loro incidenza sul fine in quanto tale -ossia sulla vita buona e beata -, furono relegati fra le realtà intermedie e giudicati né beni né mali.

(Aulo Gellio, Le notti attiche, XII 5, 7; Svf, C.e, 181)

Il sommo bene consiste nell’omologhìa (coerenza morale)

Il modello cui guarda lo stoico per ispirare la propria condotta morale è la legge di natura. Essere in armonia con la natura significa compiere il proprio dovere: pertanto coerenza morale e coerenza alla natura coincidono. Così “omologarsi” a ciò che naturale, rifiutando ciò che è contro natura, equivale a cogliere il bene in sé.

Una volta fissato il principio che le cose secondo natura sono da acquisirsi per sé, e invece quelle contrarie sono da rifiutare, il primo dovere (così traduco kathékon) è quello di conservarsi nello stato di natura, e poi di mantenere ciò che è secondo natura e di respingere quello che è contrario[24]. Dopo la fase della scelta/repulsa viene quella della scelta-dovere, e poi questa, una volta stabilizzata nel tempo, alla fine diventa una presenza costante e connaturata, nella quale si trova e rivela la sua natura il primo barlume di ciò che può chiamarsi il vero bene. Prima di tutto, infatti, viene l’appropriazione da parte dell’uomo delle cose che sono secondo natura; ma non appena I’uomo ha acquisito l’uso della conoscenza, o piuttosto del concetto – gli Stoici lo chiamano ènnoia -, e riesce a cogliere un ordine – e, oserei dire, un’armonia – negli atti da compiersi, dà molta più importanza a questo, che a quelle cose che prima prediligeva[25]. A tal punto, a lume di ragione e di conoscenza, stabilisce definitivamente che proprio qui va collocato il sommo bene dell’uomo, in sé degno di lode e di ricerca. E questo, si situa in ciò che gli Stoici chiamano omologhìa (cioè “coerenza morale”)… In questa omologhìa sta il bene: e al bene appunto va riferita ogni cosa: atti morali e moralità in quanto tale. Invero solo la coerenza morale si annovera fra i beni, perché, se è vero che nasce in un secondo tempo, è anche vero che solo essa è da ricercarsi per il suo valore e per il suo pregio[26].

(Cicerone, Dei fini, III, 20; Svf, C.e, 188)

3.    La tripartizione della filosofia stoica in logica, etica e fisica

Come in tutte le filosofie ellenistiche anche il discorso filosofico dello stoicismo, ci riferisce Sesto Empirico, si presenta tripartito in logica, etica e fisica. Tale suddivisione, in realtà, è piuttosto “funzionale”che “strutturale”, ovvero obbedisce a criteri pedagogici e didattici piuttosto che rispecchiare la realtà in sé. Il baricentro del lògos filosofico, infatti, sta nella persona in carne ed ossa, in questo caso lo studente, per il quale gli elementi della logica risultano propedeutici all’etica e quest’ultima trova completamento nella superiore visione fisico-teologica. Ma se lo scopo del fare filosofia è il bene, la buona vita, il discorso è, in ultima istanza, subordinato al fine etico-esistenziale.

Gli Stoici anch’essi sostengono che si debbano prendere le mosse dalla logica, per poi passare all’etica. Ultima viene la fisica. Questo perché l’intelletto deve essere rinfrancato nel custodire stabilmente i principi affidatigli, ed è appunto I’arte dialettica che fortifica I’intelligenza. Viene poi la teoria etica che fissa la traccia per il perfezionamento dei costumi; ma I’apprendimento di questa è più sicuro se può far previo affidamento sulla capacità logica. Infine si aggiunge la dottrina fisica, che è la più divina e necessita di principi più approfonditi.

(Sesto Empirico, Contro i matematici, VII, 22; Svf, B, 44)

Aristone di Chio, uno dei primi discepoli di Zenone, si sarebbe fatto portavoce di un ritorno radicale all’etica, sulla scia dei filosofi cinici. La dialettica rappresenterebbe un che di superfluo mentre la fisica andrebbe ad indagare realtà che sfuggono alla nostra capacità conoscitiva e non hanno alcuna utilità pratica. In realtà, se, come si è detto sopra, la tripartizione è funzionale e non strutturale, l’opinione di Aristone può esser considerata in linea col pensiero del maestro. Il quale, forse, aggiungerebbe che la filosofia è sì strutturalmente etica, ma che per cogliere al meglio tale fondamentale struttura sia più funzionale suddividere la sovrastruttura discorsiva che ad essa si riferisce in fisica, logica ed etica.

Aristone diceva che le ricerche dei filosofi in alcuni casi ci interessano, altre volte non ci riguardano, altre volte ancora sono al di sopra della nostra portata. Quelle che ci interessano sono le ricerche di etica; quelle che non ci interessano sono le ricerche dialettiche, giacché esse non c’entrano con la retta conduzione della vita. Al di sopra della nostra portata sono le ricerche di fisica: e del resto sono impossibili da comprendere e non recano alcun vantaggio.

(Stobeo, Egloghe, II 8, 13 W.; Svf, AC, 352)

Per meglio illustrare il concetto della tripartizione in fisica, logica ed etica, Sesto Empirico ricorre a tre immagini metaforiche: l’orto, l’uovo e l’organismo vivente. In tutti e tre i casi il rapporto tra la filosofia in senso stretto e le sue branche è concepito come armonica relazione tra le parti e il Tutto.

Costoro sostengono che una parte della filosofia prende il nome di fisica, una parte di etica, e una parte di logica… La formulazione più chiara di questa partizione si trova fra i discepoli di Senocrate[27] e fra i Peripatetici[28]; però anche gli Stoici si attengono ad essa. Di conseguenza, in modo convincente paragonano la filosofia ad un orto fertile, dove la fisica e simboleggiata dalle piante d’alto fusto, l’etica dai frutti gustosi, la logica dalle salde mura di cinta. Altri invece la paragonano ad un uovo: il tuorlo, che per alcuni altro non è che il pulcino, corrisponde all’etica, l’albume, in quanto nutrimento del tuorlo, alla fisica. La logica sarebbe invece il guscio esterno. Tuttavia Posidonio[29], sulla base della considerazione che le parti della filosofia sono inseparabili fra di loro, e che invece le piante alla vista sono diverse dai frutti e dalle mura, ritiene migliore il paragone della filosofia con l’organismo vivente, per cui la fisica si rapporterebbe alla carne e al sangue, la logica alle ossa e ai nervi, e l’etica all’anima.

(Sesto Empirico, Contro i matematici, VII, 16; Svf, B, 38[1])

4.    La fisica

Definizione di Tutto, Mondo e Vuoto

Il Mondo, ossia l’Universo, non corrisponde pienamente al Tutto. Il Tutto infatti comprende anche il Vuoto, un concetto ontologico “negativo” che si ritrova anche nella fisica atomistica epicurea. La sua “presenza”, che è, propriamente, assenza di materia, serve a giustificare il movimento e l’espansione dell’Universo.

I filosofi della Stoa ritengono che si debba distinguere fra I’universo e il tutto. L’universo, dicono, è il cosmo, invece il tutto è il cosmo con I’aggiunta del vuoto circostante. Per tale motivo, mentre I’universo e limitato – il cosmo infatti ha dei limiti –, il tutto è illimitato, perché tale è il vuoto che sta all’esterno del cosmo.

Gli Stoici sostengono che la parte non è un’altra cosa rispetto all’intero, ma neppure si identifica con esso; del resto anche la mano non è la stessa cosa dell’uomo, e infatti non è I’uomo, ma non e neppure un’altra realtà rispetto all’uomo: è solo con essa che I’uomo può essere concepito come uomo[30].

(Sesto Empirico, Contro i matematici, IX, 332; Svf, B.f, 524)

L’universo, uno, si fonda su un duplice principio

Mente e materia sono princìpi diversi dell’unica sostanza cosmica. L’uno rappresenta la componente attiva, ovvero la divinità, l’altro quella passiva. Allo stesso modo, per esempio, nell’organismo umano, pur essendo un tutt’uno, spirito e corpo si distinguono, concettualmente e linguisticamente, in termini di attività e passività. Basti pensare alla locuzione riflessiva «mi lavo le mani» in cui soggetto ed oggetto, benché corrispondenti, si caratterizzano in termini di attività (l’ “io” che esegue l’azione di lavare) e di passività (le mani come parte corporea di quello stesso “io”).

Sostengono che i principi del tutto siano due: quello attivo e quello passivo. II principio passivo è la sostanza senza qualità, la materia; il principio attivo è la ragione insita in essa, cioè dio. Quest’ultima è eterna ed è diffusa per tutta la materia dando forma ad ogni cosa[31]. Questa dottrina la espone Zenone di Cizio nell’opera La sostanza.

(Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, VII 134; Svf, A, 85[1])

Zenone di Cizio afferma che i principi del tutto sono dio e la materia: dio è la causa attiva, la materia I’oggetto di questa attività. Da questi derivano i quattro elementi[32].

(Achille Tazio, Isagoge, 3; Svf, A, 85[3])

Ecco il pensiero di Zenone. La sostanza è la materia prima di tutte le cose, è tutta eterna e non suscettibile né di aumento né di diminuzione. Le sue parti, invece, non sempre rimangono identiche, ma si separano e si aggregano. Attraverso di essa si diffonde la ragione del tutto – a cui alcuni danno il nome di fato –, come lo sperma nell’utero materno[33].

(Stobeo, Egloghe, I 11. 5a, p. 132,26 W.; Svf, A, 87)

“Cosmo”, “dio” e “ordine razionale” sono termini equivalenti

La visione del mondo offerta dallo stoicismo è sostanzialmente “monistica”, ovvero si basa su di un principio unitario al quale vengono dati nomi diversi. A seconda che lo si chiami Cosmo, o Natura, prevarrà l’aspetto più propriamente astronomico e fisico, piuttosto che quello teologico e metafisico chiaramente implicato dall’uso del vocabolo “Dio”.

Cosmo si dice in tre sensi: dio stesso che trae il suo carattere proprio dalla sostanza universale, e cioè è immortale e ingenerato, demiurgo[34] e ordinatore, che ciclicamente consuma in sé tutta la sostanza e di nuovo da sé la genera[35]. <In secondo luogo> dicono che il cosmo è lo stesso ordine; in terzo luogo che è la prima e la seconda cosa insieme.

(Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, VII 137; Svf, B.f, 526)

La parte e il Tutto sono relazione

La parte e il Tutto sono delle pure distinzioni concettuali basate sulla categoria della relazione. La realtà è univoca.

A questo proposito, alla presenza di tali dubbi, i dogmatici[36] di solito affermano che l’oggetto esterno e il dato sensibile non sono di per sé né un tutto né una parte, e che siamo noi a predicare di essi sia l’una che l’altra categoria. II tutto è una relazione, in quanto si pensa solo in relazione con le parti. Ma anche le parti sono una relazione, perché pure esse si pensano in rapporto col tutto[37]. La relazione poi, si situa nella nostra memoria comparativa, e questa è una realtà interiore a noi. Di conseguenza, il tutto e la parte sono interni a noi[38]. Allora, l’oggetto esterno sensibile non è né un tutto né una parte, ma un dato di cui noi predichiamo una nostra propria memoria comparativa.

(Sesto Empirico, Contro i matematici, IX 352; Svf, B.l, 80)

Il concetto di oikeìosis (appropriazione, realizzazione)

Per gli esseri razionali il vivere conforme a ragione corrisponde esattamente al vivere conforme a natura, dal momento che la ragione sovrintende all’istinto. La pulsione originaria (amor sui) che spinge ciascun essere vivente ad “appropriarsi di sé”, ovvero a preoccuparsi della propria autoconservazione e a realizzare, esprimendola, la propria intima natura, nell’uomo si perfeziona con l’esercizio della razionalità.

Sostengono che il primo impulso dell’animale è quello di aver cura di se stesso, in quanto la natura fin dall’inizio lo porta ad appropriarsi (oikeìosis) di se stesso; così dice Crisippo nel primo libro de I fini, quando sostiene che le cose che ogni essere vivente sente più proprie sono la sua costituzione e la coscienza che ne ha. Né avrebbe alcun senso che un animale andasse contro se stesso, oppure né avversi né senta come proprio quello che l’ha creato[39]. Resta solo la tesi che la natura che l’ha creato lo porti ad appropriarsi di se stesso: in tal modo infatti riesce ad evitare le cose che nuocciono e a perseguire quelle che giovano[40]. Gli Stoici smentiscono quelli che sostengono che il primo impulso degli animali è verso il piacere[41]. A loro avviso, il piacere, se mai esiste, nasce dopo che la natura ha ottenuto i mezzi adatti per la sua sussistenza di cui era in cerca: e questo appunto che fa godere gli animali e fiorire le piante[42]. Effettivamente, dicono gli Stoici, non c’è differenza fra la natura vegetale e quella animale e la natura riesce a governare le piante anche senza l’apporto dell’impulso e della sensazione, e d’altra parte, addirittura in noi uomini alcune parti mantengono i caratteri delle piante[43]. Gli animali poi hanno in più l’impulso, del quale si servono per procurarsi quel che è utile: dunque, per questi esseri vivere secondo natura corrisponde a farsi guidare dall’impulso. Agli esseri razionali la ragione è stata data come coronamento in una posizione eminente: ecco, dunque, che per questi esseri il vivere conforme a ragione corrisponde esattamente al vivere conforme a natura, dato poi che la ragione sovrintende all’impulso[44].

(Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, VII 85; Svf, C.e, 178)

Dal diritto di natura al diritto delle genti

Il mondo è governato da un’unica legge naturale e da essa traggono origine le costituzioni degli uomini. La razionalizzazione della legge di natura con cui lo stoicismo perfeziona il naturalismo greco dà ulteriore slancio al concetto di giusnaturalismo (dal latino iusnaturale “diritto di natura”), già introdotto da Aristotele e successivamente sviluppato in ambiente romano da Cicerone – che ci riporta questa testimonianza – e dai giuristi Gaio e Ulpiano.

A quegli uomini di straordinaria cultura sembrò giusto prendere le mosse dalla legge; e per quanto ne so, fecero bene, perché la legge, così come loro la definiscono, è la somma ragione insita nella natura, la quale comanda ciò che va fatto e proibisce quel che non va fatto. Questa stessa ragione quando è perfezionata e consolidata dalla mente umana è la legge. In tal senso, anche la saggezza è una legge[45] e il suo potere sta nel comandare le buone azioni e nel vietare quelle malvagie, ed anzi, loro pensano che in greco essa abbia il nome di nòmos per il fatto che attribuisce (nòmei) a ciascuno il dovuto… II diritto trae le sue origini proprio dalla legge, che è una forza della natura, e ad un tempo la mente e il criterio del saggio, la regola di ciò che è legale e illegale… è nata prima di tutti i secoli, prima di ogni legge scritta, addirittura prima che si formasse ogni civiltà[46].

(Cicerone, Delle leggi, I 6, 18; Svf, C.e, 315)

Il Fuoco principio vivente generatore dell’universo

Traendo ispirazione dalla dottrina eraclitea gli stoici concepirono il Fuoco, elemento corporeo, come essenza fattrice dell’universo, dio vivente. Il riferimento al pensiero stoico è qui polemico. Sant’Agostino, dalla cui opera è tratto il brano, separa il piano materiale da quello spirituale riprendendo, in chiave cristiana, il dualismo platonico (seppure nella versione meno radicale del neoplatonismo plotiniano).

Alcuni di essi, ad esempio gli Epicurei, ritennero che esseri vivi potessero generarsi da realtà inanimate. Altri invece pensavano che, vive o non vive, le cose dovessero generarsi da un essere vivente, e comunque i corpi si dovessero generare da un corpo. Gli Stoici infatti ritenevano che il fuoco, che è un corpo e anche uno dei quattro dementi di cui è costituito questo mondo visibile, sia vivente, dotato di sapienza, artefice dello stesso cosmo, e di tutte le cose che esso contiene: e tale fuoco essi lo considerarono senz’altro dio[47].

(Agostino, La città di Dio, VIII 5; Svf, B.f, 423)

L’Inno a Zeus

L’Inno a Zeus, composto in versi da Cleante di Asso, è uno dei testi più lunghi dello stoicismo antico giunti sino a noi. Al di là del suo contenuto dottrinale, che rappresenta una specie di summa della teologia stoica, può esser considerato una delle più belle preghiere di tutti i tempi. La struttura dell’Inno è così ripartita: una invocazione preliminare (1-6), i titoli e le imprese del Dio (7-31), una preghiera finale (32-39). Lo Zeus di Cleante non è la personificazione di una forza naturale cieca, che colpisce in maniera fatalmente incomprensibile. Il Dio è la legge universale che tutto amministra con giustizia: la sua potenza è intrinsecamente al servizio della giustizia. E il volto della giustizia è ponderato, razionale, comprensibile. Non c’è la biblica avversione per i malvagi e per i nemici: la folgore, simbolo della potenza di Zeus, può ferire ma anche sanare. I malvagi possono rinsavire dalla loro “follia” e i nemici “divengono amici”. In fondo, agli occhi del Dio essi sono afflitti da una sola, socratica, colpa: presumere di sapere quel che non sanno. E proprio questo chiede con insistenza Cleante al suo Zeus, onnipotente e misericordioso, al tempo stesso: ti prego, salva gli uomini dalla loro funesta ignoranza. Il che fa dell’Inno a Zeus una preghiera davvero ecumenica, cosmopolitica, in grado di superare ogni barriera spazio-temporale e culturale.

O Zeus, il più nobile degli immortali, dai molti nomi[48], sempre onnipotente,           1

signore della natura, che governi ogni essere secondo la legge,

salve! È un diritto di tutti i mortali rivolgersi a te[49].

Noi veniamo da te e abbiamo in sorte un’immagine del suono,

noi soli fra tutti i viventi che si muovono sulla terra.                                                       5

Ti dedico il mio canto e sempre inneggerò alla tua potenza.

A te obbedisce tutto il nostro cosmo[50] che ruota intorno alla terra;

dovunque lo conduci, volentieri ti si sottomette,

perché tu hai nelle tue mani invincibili uno strumento:

la folgore[51] forcuta, infuocata, sempre viva.                                                                      10

Sotto il suo colpo tutti gli eventi naturali si compiono.

Con esso tu regoli il Logos comune[52] che dovunque

si aggira, mescolandosi sia ai lumi grandi che ai piccoli;

grazie ad esso tu sei divenuto re supremo del tutto.

Senza di te, o dio, niente avviene sulla terra                                                                      15

né nell’etereo cielo divino né nel mare,

tranne i disegni che i malvagi con le loro follie mettono in atto.

Ma tu gli eccessi sai ridurli a misura,

il disordine all’ordine e le cose ostili sai renderle amiche[53].

Così, tutto hai reso in unità, il bene e il male,                                                                    20

affermando un unico Logos eterno per tutte le cose.

Però, alcuni mortali che sono malvagi lasciano fuggendo questo Logos

Miseri! Eppure non smettono di desiderare i beni,

ma intanto non guardano alla legge universale di dio, né danno ascolto

a chi renderebbe la loro vita serena secondo ragione, se solo gli dessero retta.     25

Eccoli allora stoltamente vagare di male in male

gli uni guadagnandosi angosciosi contrasti per amore della fama; gli altri per il

[guadagno, agitandosi fuor di misura,

altri ancora lasciandosi andare ai piaceri e alle piacevolezze del corpo[54].

Comunque, nei mali si imbattono, trascinandosi dall’uno all’altro,                             30

votandosi a cose che sono proprio l’opposto di queste <che tu vuoi>[55].

Ma tu o Zeus, dispensatore di tutti i doni, addensatore di nubi, dalla vivida folgore

libera gli uomini dalla rovinosa ignoranza[56];

poi, o padre, scacciala dall’anima e fa sì che alfine si incontri

la sapienza a cui tu stesso ti affidi per governare il tutto secondo giustizia.              35

In tal modo, fatti oggetti d’onore, con onore ti ricambiamo,

celebrando senza posa le tue opere, come è giusto che faccia

chi è soggetto a morte, dato che non v’è distinzione maggiore per gli uomini

e perfino per gli dei, che levar inni nella giusta disposizione d’animo alla

[legge universale[57].

(Stobeo, Egloghe, I 1, 12 p. 25,3; Svf, CA, 537)

La Provvidenza (prònoia)

La Provvidenza divina fa sì che questo sia il migliore dei mondi possibili, stretto da ogni lato dalla necessità imperante dell’unica, eterna Legge.

La moltitudine dei pianeti reca vantaggio all’universo: è vero però che solo gli uomini che dispongono di tempo libero[58] per la ricerca possono darsi la pena di individuare l’utile di ogni singola realtà. Infatti queste realtà ci sono note non solo per via di ragione, ma anche di esperienza, perché – come sostengono Crisippo e Cleante – la provvidenza muove ogni cosa in funzione di una distribuzione ottimale e più determinata degli esseri[59], senza nulla trascurare. Che se per caso ci fosse stata un’altra struttura del mondo migliore di questa, la provvidenza l’avrebbe composto in maniera tale che nulla si sarebbe frapposto alla sua realizzazione ad opera di dio.

(Filone, Sulla Provvidenza, II 74 p. 94 Aucher; Svf, CA, 548)

La conflagrazione cosmica (ekpýrosis)

All’inizio e alla fine del grande anno cosmico il Fuoco, come principio naturale e divino al medesimo tempo, occupa la scena centrale del mondo. Tutte le differenze si semplificano, le determinazioni delle cose avvampano e si consumano per poi rinascere da un atto auto-generativo di pura luce.

Al momento della conflagrazione il cosmo dovrà necessariamente mutarsi in fiamma o in luce: in fiamma, secondo quanto credeva Cleante; in luce, secondo Crisippo.

(Filone, Sulla incorruttibilità del mondo, cp. 18; Svf, CA, 511)

L’eterno ritorno dell’uguale

Questo mondo, così com’è, è destinato a tornare ancora e ancora, eternamente identico a se stesso, in una ciclicità senza fine. Una visione che va contemplata piuttosto che afferrata razionalmente: in essa la nostra coscienza ordinaria è destinata a fare naufragio. Assumendo come prospettiva morale l’eterno ritorno, il valore (e con esso la responsabilità) di ogni singolo atto della nostra vita assume proporzioni inimmaginabili.

Non si può essere d’accordo con Zenone quando afferma che dopo la conflagrazione ritorneranno gli stessi uomini a vivere le stesse vicende; e cioè che torneranno Anito e Meleto in veste di accusatori, Busiride di omicida degli ospiti, ed Eracle di lottatore.

(Taziano, Contro i Greci, c. 5; Svf, A, 109[1])

Zenone, Cleante e Crisippo convengono nel ritenere che il fuoco trasformi la materia cosmica quasi in una sostanza seminale, e che da questa nuovamente si produca il medesimo ordine, tale e quale era prima.

(Stobeo, Egloghe, I 20, 1 e p. 171,2 W.; Svf, CA, 512)

L’Egemonico (hegemònikon)

L’ “egemonico” è la fonte della sensibilità e del pensiero consapevole, che dal capo, in cui ha sede, si diffonde in tutto il corpo, presiedendo a sette funzioni fondamentali: i cinque sensi, la capacità di parlare (fonazione) e di generare la vita (sperma).

Gli Stoici sostengono che l’egemonico è la parte superiore dell’anima[60], e che esso produce le rappresentazioni, l’assenso, le sensazioni e gli impulsi: lo chiamano anche pensiero. Dall’egemonico scaturiscono sette parti dell’anima che si estendono in direzione del corpo come i tentacoli di un polipo. Delle sette parti dell’anima, cinque consistono nei sensi: vista, olfatto, udito, gusto e tatto. Di questi la vista e il pneuma diffuso dall’egemonico fino agli occhi; l’udito è pneuma esteso dall’egemonico alle orecchie, l’olfatto, il gusto e il tatto rispettivamente dall’egemonico alle narici, alla lingua, agli organi epidermici della sensibilità tattile. Per quanto riguarda le altre parti, una sostengono che sia lo sperma, il quale altro non è che una protensione del pneuma dall’egemonico ai testicoli; la parte denominata da Zenone “fonazione”, e che più semplicemente si può chiamare voce, è pneuma esteso dall’egemonico fino alla gola, alla lingua e agli organi preposti alla parola. L’egemonico in quanto tale sta nella sfera della nostra testa, come il sole sta nel cosmo[61].

(Aezio, Placita Philosophorum, IV 21; Svf, B.f, 836[1])

La libertà dell’uomo consiste nel “cospirare” con (o contro) il destino

È nell’attimo in cui si sceglie che volontà e destino s’incontrano. Due facce della stessa medaglia. Seguendo la nostra volontà compiamo il destino; viceversa, nel momento in cui si compie il nostro destino è la volontà a manifestarsi. Ma proprio per questo non si dovrebbe assumere il fato a pretesto per rinunciare ad agire o deresponsabilizzarsi: lo stoico, stando all’insegnamento qui attribuito a Crisippo, è tutt’altro che “fatalista”, nel senso corrente del termine.

E dalla stessa differenza che Crisippo pone risulta chiaramente che la nostra libertà d’agire è tenuta separata dal fato. Dice infatti: certo, è destino che si conservi il mantello, se però tu ne hai cura; certo avrai figli, ma anche tu dovrai volerlo, altrimenti nessuna di queste cose sarebbe. Dunque, non si dovrebbe usare come pretesto il fatto che certi eventi sono prestabiliti dal destino…

(Diogeniano presso Eusebio Preparazione evangelica, VI p.267a.; Svf, B.f, 998[3])

Il cosmopolitismo stoico: il mondo è una casa e una città per uomini e dèi

Il mondo non è regolato dal cieco caso o da un implacabile meccanicismo. Tutto è finalisticamente orientato. La parte concorre all’armonia del Tutto, come la singola nota alla sinfonia. Ma solo dèi ed uomini, essendo dotati di ragione, hanno la capacità di comprenderne il senso e di concorrere, per libera scelta, al volgersi eterno del ciclo cosmico. Coltivare la consapevolezza in ogni momento della vita, in ogni gesto, parola, azione significa partecipare alla ragione che attraverso il Tutto, tutto lega. Per questo ognuno di noi, prima di essere questo o quello, è cittadino del mondo, è tenuto a rispettarne la legge e ad ogni creatura deve solidarietà.

Qualcuno potrebbe dire: a favore di chi è stato creato il mondo? Ovviamente, per quegli esseri animati che hanno l’uso della ragione; ossia per gli uomini e per gli dèi, di cui certamente nessun essere è superiore, data l’assoluta superiorità della ragione. Così è lecito credere che il mondo con tutte le realtà che contiene sia destinato agli uomini e agli dei[62]… Dunque, all’inizio il mondo è stato fatto per gli dèi e per gli uomini, sicché tutto quello che vi si trova è destinato ad essere utile all’uomo, e in effetti così risulta essere. II mondo è infatti in un certo senso una casa e una città condivisa da uomini e da dèi. Essi soli infatti hanno l’uso della ragione e vivono secondo il diritto e la legge.

(Cicerone, La natura degli dèi, II, 133; Svf, B.f, 1131)

5.    Forme e gradi della conoscenza

L’errore

L’errore si dà esclusivamente nel contesto di un giudizio razionale, ovvero richiede una presa di consapevolezza da parte del soggetto conoscente. Una sensazione in sé non è suscettibile di errore perché non può esser né verificata né falsificata. Si sente e basta. Un giudizio razionale che si colleghi alla rappresentazione di tale sensazione, invece, può esser considerato vero o falso nella misura in cui se ne può rilevare la conformità alla realtà. Tutto ciò cui la ragione può dare (o negare) l’assenso è detto “esprimibile” ovvero traducibile in termini linguistici. Nel linguaggio, pensato e detto, si annida la possibilità dell’errore, che rimane invece esclusa dall’ambito sensoriale in quanto prelinguistico.

Gli Stoici ritenevano che il vero e il falso si collocassero nell’ambito dell’esprimibile. E l’esprimibile lo definiscono come ciò che si verifica in concomitanza con una rappresentazione razionale: razionale nel senso che quanto è rappresentato si rivela conforme a ragione.

(Sesto Empirico, Contro i matematici, VIII, 70; Svf, B.l, 187)

La conoscenza si base sulle rappresentazioni, le quali, per essere “comprese”, necessitano del nostro assenso

Nel dare o negare l’assenso alle rappresentazioni si esercita la volontà dell’individuo giudicante. Senza intervento della volontà non c’è “attività” conoscitiva in senso razionale (ma solo passività sensoriale-ricettiva). Solo nello spazio in cui si esercita la volontà il soggetto, conoscente e morale al tempo stesso, è libero e dunque responsabile di un eventuale errore. Sula possibilità dell’errore in senso conoscitivo (ignoranza) si fonda quello in senso morale (vizio) e viceversa.

La comprensione,[…] è l’assenso della rappresentazione catalettica, il quale manifesta una certa duplicità, perché in parte è involontario, in parte volontario con sede nel nostro giudizio. La facoltà delle rappresentazioni non dipende dalla volontà, perché il suo stato non deriva dal soggetto che subisce ma dall’oggetto che produce la rappresentazione: e così assume carattere di bianchezza se si presenta il color bianco, di dolcezza se si fa avanti il dolce. Tuttavia, dare l’assenso a tali mozioni spetta a chi accoglie la rappresentazione.

(Sesto Empirico, Contro i matematici, VIII, 396; Svf, B.l, 91[1])

Definizione del termine “rappresentazione” (phantasìa) e distinzione tra rappresentazioni catalettiche e acatelittiche

Con il termine “rappresentazione” si intende un’orma lasciata nella capacità percettiva del soggetto conoscente attraverso una sensazione. Un abbaiare secco, per esempio, associato all’immagine di un quadrupede ballonzolante imprimono nella mia capacità percettiva (che a questo stadio è puramente passiva) la rappresentazione (l’immagine) di un cane. Tale rappresentazione è detta catalettica se ad essa si associa un assenso razionale da parte del soggetto conoscente (che nel far ciò si attiva e quindi può, eventualmente, commettere un errore) che ne stabilisce la congruenza rispetto alla realtà (verifico se effettivamente si tratta di un cane). La congruenza rappresenta il criterio (razionale) di giudizio delle cose.

La rappresentazione è un’impronta nell’anima, dove per impronta si intende un uso metaforico del termine che propriamente esprime l’impressione dell’anello col sigillo sulla cera. La rappresentazione può essere catalettica o acatalettica. La rappresentazione catalettica, che per conto loro è il criterio di giudizio delle cose, viene dalla realtà ed è conforme alla realtà che anzi riproduce come un’impronta precisa. La rappresentazione acatalettica, invece, non viene dalla realtà, oppure se viene dalla realtà non è conforme ad essa: non è quindi evidente né chiara.

(Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, VII 46; Svf, B.l, 53)

Origine sensibile (o mentale) delle rappresentazioni

Esistono due generi di rappresentazioni (ossia di immagini mentali): le une provengono dai sensi, le altre invece si formano autonomamente nella mente. Nessuno mi vieta, per esempio, di immaginare un angelo sorridente (incorporeo e quindi non percepibile attraverso i sensi) o, in preda ad un attacco d’ansia, di figurarmi un pericolo incombente. Se le seconde non sono affatto verificabili (o non lo sono immediatamente), alle prime di origine empirica, invece, è possibile dare o negare il proprio assenso valutando la loro conformità con la realtà.

Per loro le rappresentazioni possono essere di origine sensibile oppure no. Le prime sono quelle che derivano da uno o più sensi; le seconde sono invece le rappresentazioni che si formano per mezzo della mente, come ad esempio quelle degli incorporei e delle altre realtà mentali. Fra le rappresentazioni di origine sensibile alcune si verificano in conformità con le realtà al seguito di una accettazione e di un assenso, ma nell’ambito delle rappresentazioni non mancano neppure apparenze, le quali è come se venissero dalla realtà. Inoltre, ci sono rappresentazioni razionali e irrazionali: le une sono proprie degli esseri dotati di ragione, le altre degli esseri privi di ragione[63]. Quelle razionali sono atti dell’intelligenza, quelle irrazionali non hanno un nome specifico. E poi alcune sono tecniche, altre no: ad esempio una figura può essere vista con un certo occhio da chi l’ha fatta, e con tutt’altro occhio da chi non ne è l’autore[64].

(Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, VII 51; Svf, B.l, 61)

La “comprensione” come atto preliminare della scienza

Cicerone spiega e commenta il significato del vocabolo greco kataleptòn attribuito a Zenone. Il termine deriva dal verbo kata-lambàno che ha il valore letterale di “afferro”, “prendo”. In italiano si potrebbe rendere, quindi, con “comprensibile”, “afferrabile”. Usato metaforicamente per indicare un atto conoscitivo, esso si riferisce concretamente al gesto del prendere qualcosa con la mano chiudendo le dita per poterlo stringere (e portare) saldamente. Come l’operazione di afferrare qualcosa tendendo la mano, così la comprensione in senso razionale implica un’attività volontaria da parte del soggetto. Dalla piena comprensione di una serie di rappresentazioni (di origine empirica) si produce la scienza, che stabilisce nessi razionali tra una rappresentazione e l’altra.

Zenone non concedeva la fiducia a tutte le rappresentazioni, ma solo a quelle che portavano, per così dire, le credenziali proprie degli oggetti visti. Inoltre, l’oggetto della rappresentazione, essendo colto di per sé, lo chiamava “comprensibile” – me lo concedete questo termine? Senz’altro, disse, in quale altro modo si potrebbe tradurre kataleptòn? –. La rappresentazione, una volta accettata e approvata, la chiamava “comprensione”, per analogia con quelle realtà che si prendono con le mani. Ecco da dove viene questo termine, che prima di allora non era mai stato usato in tale accezione. Abitualmente egli faceva uso di parecchie parole nuove; e d’altra parte diceva cose nuove. Chiamava sensazione ciò che era colto dai sensi; e se ciò era appreso in maniera tale da resistere al vaglio del ragionamento, lo chiamava scienza, altrimenti non-scienza. Da quest’ultima trae origine anche I’opinione[65], che è precaria, che ha tratti in comune con ciò che è non vero o non conosciuto. Fra la scienza e la non-scienza collocava quella rappresentazione di cui ho detto, e pur non annoverandola né fra le cose buone né fra quelle cattive, diceva che solo ad essa si doveva credere. Poi però dava fiducia anche ai sensi, per il fatto che, come ho già detto, la comprensione che origina dai sensi, per lui era vera e oggettiva, non perché esaurisse tutti i caratteri che sono nella cosa, ma perché non perde alcun dato di quelli che sono di sua pertinenza; ragione per cui la natura ce l’ha data come suo principio e criterio della scienza[66]. In seguito, dalla sensazione si imprimono nelle anime le nozioni delle cose, grazie alle quali non solo si aprono i principi, ma anche le vie maestre della ricerca razionale. Egli dunque rimuoveva dal campo della virtù e della saggezza, non solo l’errore, ma anche la precipitazione nel giudizio, I’ignoranza, l’approssimazione, insomma tutto ciò che non ha a che fare con un assenso stabile e costante[67].

(Cicerone, Academica posteriora, I, 41; Svf, A, 60)

La sensazione come “rappresentazione in atto”

La rappresentazione, come si è detto, è di origine sensibile. Di fatto, la consapevolezza di una determinata sensazione nel momento presente può definirsi una “rappresentazione in atto”, perché essa si produce immediatamente. Per converso una rappresentazione basata su sensazioni pregresse, e quindi non più in atto, si mantiene o può essere – in potenza – richiamata grazie alla memoria

E ancora definiscono la rappresentazione come un’impronta nel momento in cui avviene, oppure quando è già avvenuta ed è ancora presente. Ma se è nel momento in cui avviene, la sensazione potrebbe definirsi come rappresentazione in atto. Questa altro non è che il verificarsi dell’impronta. È vero però che si hanno rappresentazioni anche in assenza dell’atto della sensazione. D’altra parte, nel caso della rappresentazione che è già avvenuta, ma si mantiene, potrebbero fare riferimento alla memoria.

(Alessandro di Afrodisia, De Anima, p. 68; Svf, B.l, 59[2])

Un’applicazione della gnoseologia stoica in ambito medico

Il testo è tratto da un commentario di Galeno di Pergamo (129 – 216 d.C.) all’opera del grande Ippocrate di Coo (460 ca. – 377 ca. a.C.) il padre della medicina occidentale. Galeno, le cui teorie sopravvissero per secoli sino alla nascita della medicina moderna, distingue la sensazione, per così dire, “nuda e cruda”, dalla sensazione dotata di consapevolezza. Il medico, per esempio, è (o dovrebbe essere) in grado di valutare attraverso l’esame obiettivo, che è di tipo empirico e sensoriale (ispezione del corpo del paziente, palpazione, percussione e auscultazione), l’eventuale patologia e formulare una diagnosi. Per far questo occorre, cito il medico canadese William Osler (1849 – 1919), «insegnare agli occhi ad osservare, alle dita a palpare e alle orecchie ad ascoltare». Solo attraverso tali «sensate esperienze» (rubiamo quest’altra celebre espressione a Galileo Galilei), ossia percezioni dotate di razionalità, il medico esercita la sua scienza pratica. Chiara, per Galeno, è la derivazione stoica di tale concetto. In effetti, la «sensata esperienza» della scienza empirica moderna richiama la «rappresentazione catalettica» della tradizione stoica.

Circola anche quest’altra interpretazione: non è la stessa cosa dire: «si può vedere, toccare e ascoltare» e «sentire attraverso la vista, I’udito e il tatto», perché è anche possibile toccare e ascoltare senza comprendere, e invece non è possibile sentire senza comprendere. Questa interpretazione della sensazione risale allo stoico Simia e ci è riferita da Ificiano, maestro di Quinto, un simpatizzante della filosofia stoica. Ma il senso di quel che dicono è il seguente. C’è una parte del discorso che verte solo sul genere dei fatti dai quali scaturiscono le nostre osservazioni dei sintomi. C’è però anche un’altra parte che verte su argomenti precisi e certi, come ad esempio quando uno scrive: «È bene fare le diagnosi a partire da ciò che c’è di simile o di diverse rispetto all’ordine naturale nei sintomi che si manifestano nel corpo malato. E questi sono gli oggetti dei sensi; non però quelli colti con superficialità, o mal compresi o addirittura fraintesi secondo una delle sensazioni, ma quelli colti nel giusto modo, con piena comprensione per via di ciascun senso e con la mente». Dice infatti che Ippocrate si serviva si della voce dei sensi, ma secondo intelligenza.

(Galeno in Hippocrates De officina medici, Vol. XVIIIB p. 654 K.; Svf, B.l, 75)

Natura “concettualistica” delle idee

I concetti si formano nella mente dell’uomo derivando originariamente dalle rappresentazioni sensibili. Se una rappresentazione trova conferma in più esperienze successive, cui il soggetto conoscente dà il proprio assenso, essa si fissa nella mente, per così dire, e può essere richiamata alla memoria quando è necessario. Tale è la natura del “concetto” (che, alla lettera, significa “ciò che si è afferrato” dal latino cum-capio, prendo). La sua esistenza, dunque, è puramente mentale: al di fuori della mente umana non ha alcuna consistenza ontologica. Nella realtà, di fatto, non esistono concetti universali ma solo entità particolari. Contro Platone, per usare altre parole, gli stoici sostengono che non esiste alcuna “cavallinità”, ma solo singoli cavalli, in carne ed ossa, dalla cui percezione sequenziale scaturisce, per astrazione, il concetto di capra.

A proposito di Zenone e dei suoi seguaci. Dicono che i concetti non sono né un qualcosa che è, né una qualità, ma, per così dire, delle rappresentazioni dell’anima con un certo grado di essere e con certe qualità. A queste stesse realtà gli antichi davano il nome di idee. Infatti le idee sono quel tipo di realtà che rientra nel novero dei concetti, come ad esempio le idee di “uomini” e di “cavalli”, insomma di tutte quelle cose, animali o altro ancora, quante si dice che siano idee. I filosofi stoici sostengono che esse non hanno esistenza autonoma ma che siamo noi uomini ad avere concetti. Dei casi, invece, che loro chiamano “nomi”, dicono che possono esistere.

(Stobeo, Egloghe, I, p. 136, 21; Svf, A, 65[1])

II concetto è un’immagine della mente, che non è un qualcosa di reale né una qualità in senso pieno, ma solo in un certo senso: ad esempio, la figura di un capra può sorgere anche se il capra non c’è.

(Aezio, Placita Philosophorum,I 10, 5; Svf, A, 65[3])

Cos’è scienza? Le metafora zenoniana della mano aperta e del pugno chiuso

Un’immagine forte, di grande impatto, che mima l’atto del “comprendere” equiparandolo all’afferrare un oggetto con la mano.

Zenone infatti nega… che voi abbiate una qualche conoscenza. E come? potresti dire. Noi difendiamo la tesi che perfino l’insipiente può comprendere molte cose. Eppure negate che qualcuno al di fuori del saggio possa conoscere qualcosa. Zenone traduceva questo in un gesto. Infatti quando mostrava la palma della mano con le dita aperte, diceva: «Ecco la rappresentazione!». Poi, con le dita un po’ piegate diceva: «ecco l’assenso!». Infine, col pugno completamente chiuso, affermava che quella era la comprensione. Ed è prendendo lo spunto da questo esempio che diede il nome di “catalessi” a questa realtà fino ad allora inesistente. In seguito avvicinava la mano sinistra, e stringendo nel dovuto modo e con forza il pugno, affermava che questa era la scienza, su cui nessuno, tranne il saggio, ha potere[68].

(Cicerone, Academica priora, II, 144; Svf, A, 66)

Distinzione tra significante, significato e referente reale

Vero e falso, come sappiamo, riguardano il giudizio razionale della rappresentazione, non la rappresentazione in sé. L’attività del giudicare si compone di tre termini: significante, significato e referente reale. Il significante è la parola che utilizziamo per veicolare un determinato significato, ovvero il concetto implicato da quella parola. Significato e significante, a loro volta, si riferiscono ad una cosa esistente in sé e per sé. Il significante, ad esempio il vocabolo “capra”, si colloca nella cosiddetta sfera “linguistica” o semiologica (la semiologia è la disciplina che studia i segni linguistici, soprattutto nei linguaggi verbali). La sua “corporeità” (o materialità) consiste nelle vibrazioni sonore conseguenti all’emissione della voce. Il significato, il “concetto” di capra che si attiva nella mente quando udiamo o pronunciamo la parola “capra”, si colloca nella sfera logica o semantica (la semantica studia il significato delle parole). Esso è “incorporeo”, pura entità mentale e ha un valore universale (l’idea di capra). Infine, la capra in carne ed ossa è il referente extralinguistico e rientra nella sfera ontologica. La capra che bruca l’erba nel campo del vicino, naturalmente, è “quella capra lì”, una in particolare. L’universale di capra non può brucare l’erba, se non nella nostra fantasia, perché non ha alcuna consistenza reale (a differenza dell’idea platonica di capra).

Vi tra un’altra differenza tra costoro (cioè presso i dogmatici) per cui alcuni nel significato, altri nell’espressione, altri ancora nell’attività discorsiva della mente, ponevano il vero e il falso.

La prima opinione sostengono gli Stoici, dicendo che tre sono i termini in relazione reciproca, vale a dire, il significato, il significante e la cosa reale.

II significante affermano essere I’espressione verbale, per esempio la parola «Dione»; il significato la stessa cosa che vien fatta conoscere con la parola, che, essendo presente nella nostra mente, noi apprendiamo razionalmente (i barbari non intendono, benché odano il suono della voce); infine, la cosa reale, il soggetto esistente, come, ad esempio, lo stesso Dione in persona.

Di questi tre termini, due sono corporei, vale a dire l’espressione verbale e la cosa reale, uno incorporeo, cioè la cosa significata ed enunciabile, che produce il vero e il falso.

E questa, dicono, non sempre è completa, ma ora parziale, ora compiuta; quest’ultima è il giudizio, come anche i commentatori dicono: il giudizio è vero o falso.

(Sesto Empirico, Contro i matematici, VII, 373; Svf, A, 64)

Definizione di dialettica

Per definire la loro logica nominalistica e formalistica gli stoici preferiscono il termine dialettica, abbandonando analitica usato da Aristotele. Aristotele riteneva ci fosse un nesso essenziale tra la forma e la cosa in sé (sostanza). Per questo “analizzare” la forma (o idea) di una cosa significava coglierne l’essenza, distinguendo il vero dal falso. Gli stoici, al contrario, pensano che la logica debba limitarsi a verificare la validità dei nessi connettivi tra una proposizione e l’altra, senza esprimersi in merito al contenuto delle proposizioni. L’unico criterio della verità rimane la rappresentazione catalettica.

La dialettica, per dirla con Posidonio, è la scienza delle cose vere, false, e né vere né false. Può anche dirsi, come vuole Crisippo la scienza dei significanti e dei significati.

(Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, VII 62; Svf, B.l, 122)

In primo luogo dobbiamo tener presente che non tutti i filosofi usano il nome dialettica con lo stesso significato. Gli Stoici ad esempio la definiscono come scienza del parlare bene, dove per “parlar bene” intendono il dire cose vere e convenienti: ed essendo questo, a parer loro, il compito peculiare del filosofo, usano il nome dialettica in riferimento alla filosofia nel senso più pieno. Ecco perché, a giudizio degli Stoici, solo il sapiente è dialettico.

(Alessandro di Afrodisia, Commento ai Topici di Aristotele, p. 3 Ald., p. 1, 8 Wal.; Svf, B.l, 124)

Le cinque figure del sillogismo anapodittico

Crisippo distingue cinque tipi di sillogismi “evidenti di per sé” (anapodittici). I primi due si basano su proposizioni condizionali, i restanti su proposizioni disgiuntive.

I dialettici chiamano figura le strutture formali dei ragionamenti[69]. Ad esempio, l’argomentazione che a partire da una condizionale e da un antecedente giunge ad una conclusione – che è poi quella che Crisippo chiama primo anapodittico – ha come figura corrispondente la seguente: «Se il primo, il secondo; ma il primo, allora il secondo»[70]. Della argomentazione che da una condizionale e dall’opposto del conseguente di questa conduce all’opposto dell’antecedente – Crisippo la chiamava secondo anapodittico – la figura è questa: «Se il primo, il secondo; ma non il secondo, dunque non il primo»[71]. Nel terzo anapodittico di Crisippo dalla negazione della congiuntiva e dalla affermazione di un suo termine segue la contraddizione dell’altro. La sua figura è la seguente: «Non “il primo e il secondo”; ma il primo, dunque non il secondo»[72]. Parimenti, il quarto anapodittico di Crisippo – che da una disgiuntiva e da un suo termine deduce I’opposto dell’altro – ha questa figura: «O il primo o il secondo; ma il primo, dunque non il secondo»[73]. Ed eccoci alla figura del quinto che dalla disgiuntiva e dall’opposto di uno dei suoi termini deduce l’altro: «O il primo, o il secondo; ma non il primo, dunque il secondo»[74].

(Galeno, Introduzione dialettica, 6 p. 15,8 Kalbfl.; Svf, B.l, 245)

6.    L’etica

Il concetto di “indifferenti” (adiáphora)

L’etica stoica prende le mosse dal concetto di cose “indifferenti”, ossia di tutte quelle condizioni o eventi della vita che non dipendono direttamente dalla scelta morale del singolo e, in quanto tali, sono dotati di una certa aleatorietà. Siccome è corretto parlare di “bene” e di “male” soltanto a riguardo di quelle decisioni che è in nostro completo potere prendere, il resto va considerato moralmente indifferente.

Secondo loro, delle cose che sono, alcune sono beni, altre mali, e altre ancora né beni né mali… e tali sono quelle realtà che non recano né danno né vantaggio, come la vita, la salute, il piacere, la bellezza, il vigore, la ricchezza, la fama, le nobili origini (e così pure le realtà opposte come la morte, la malattia, la fatica, la bruttezza, la debolezza, la povertà, il disonore, le origini oscure e simili). Questa è la tesi che sostengono Ecatone nel VII libro de II fine, Apollodoro ne L’etica, e anche Crisippo. Questi infatti non sono beni, ma indifferenti, del genere dei preferiti: come infatti è proprio del calore riscaldare e non raffreddare, così è proprio del bene recar giovamento e non danno. Ricchezza e salute non causano più danno che vantaggio, dunque non possono essere un bene. Forniscono poi un’altra definizione: non è bene ciò che può essere oggetto di un buono o cattivo uso[75], e siccome sia la salute sia la ricchezza possono essere usate nei due sensi, non sono un bene.

(Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, VII 102; Svf, C.e, 117)

Gli “indifferenti” sono di tre generi diversi

Sesto Empirico riporta una distinzione ancora più specifica. “Indifferente” si dice in tre maniere diverse: 1) in un senso molto vicino a quello che si intende comunemente anche oggi: “indifferente” è tutto ciò che non ci stimola né in senso attrattivo né in senso repulsivo; 2) oppure dovendo scegliere tra due cose, ad esempio due gusti di gelato diversi, ciò che non si ha motivo di preferire; 3) infine, “indifferente” in senso morale è ciò che preso per sé non mi rende felice o infelice perché indipendente dalla mia volontà: ad esempio quello che gli altri pensano di me o la mia costituzione fisica.

Per gli Stoici la salute non è un bene, ma un indifferente. Gli indifferenti, a loro giudizio, sono di tre generi. In primo luogo sono quelle realtà che non determinano né l’impulso né la ripulsa, come il fatto che gli astri o i capelli in testa siano in numero pari o dispari. In secondo luogo, si considerano indifferenti quelli che sono in funzione di un impulso o ripulsione, ma non più in un senso che nell’altro: ad esempio, in presenza di due dracme somigliantissime sia nel conio che per la lucentezza, il dover scegliere I’una o I’altra (in tal caso c’e sì attrazione verso ciascuna delle due, ma non più verso I’una che verso I’altra). Infine, in terzo luogo, definiscono indifferente ciò che non incide né sulla felicità né sulla infelicità. In quest’ultimo senso dicono indifferenti sia la salute che la malattia, tutti i beni corporei, e la maggior parte di quelli esterni, appunto perché non contribuiscono né alla felicità né al suo contrario. Infatti, ciò che è suscettibile di un buono o di un cattivo uso sarebbe indifferente; ora, della virtù si può fare solo un uso buono, del vizio solo un uso cattivo; della salute e dei beni corporei si può fare invece sia un uso buono che un uso cattivo, e per questo sono indifferenti. Inoltre, degli indifferenti, a parer loro, alcuni sono preferiti, altri respinti, e altri né preferiti né respinti. Preferiti sono quelli che hanno un pregio marcato, respinti sono quelli che hanno un marcato disvalore; né da preferire né da respingere sono ad esempio fatti come il tendere o ritrarre il dito, e simili. Rientra nel novero dei preferiti, la buona salute, il vigore, la bellezza, la fama e simili; nei respinti, la malattia, la povertà, la sofferenza, eccetera. Questa appunto è la posizione degli Stoici.

(Sesto Empirico, Contro i matematici, IX, 59; Svf, C.e, 122)

I “preferiti”

Il brano di Stobeo si riallaccia alla distinzione che abbiamo trovato nel passo precedente. Tra gli “indifferenti” Zenone fu il primo a distinguere, per evidenti motivi di opportunità pratica, i “preferiti” dai “respinti”. La nozione di “preferito” si riferisce a quelle cose che, pur esulando dalla sfera della sua scelta morale, sono da preferirsi per il loro intrinseco valore ai fini di una buona vita. Per illustrare il concetto l’autore ricorre all’immagine del palazzo reale. Nessuno dei preferiti potrebbe sedere sul trono, ma senza dubbio, ricoprirebbe il ruolo di ministro del re, a lui direttamente subordinato.

Delle cose dotate di valore, alcune ne hanno molto altre poco. Ugualmente di quelle senza valore alcune lo sono in parte, altre assolutamente. Quelle che hanno un valore consistente sono dette “preferite”, e quelle che hanno un assoluto disvalore sono dette “respinte”: fu Zenone il primo a dare questi nomi a queste realtà. È detta preferita quella cosa, che, pur essendo indifferente, è da noi scelta sulla base di un ragionamento discriminante; così dicasi per ciò che è respinto, e per esempi di valore analogo. Siccome i beni di per sé hanno il massimo valore, in nessun caso possono essere detti “preferiti”; tuttavia il preferito, che ha un valore e un posto di secondo livello, in un certo modo ha qualcosa in comune con la natura del bene. In un palazzo nessuno dei preferiti sarebbe re, ma sarebbe uno dei dignitari a lui direttamente subordinati. Si parla di preferiti non perché questi contribuiscano in qualche misura alla felicità o perché giovino ad essa, ma per il fatto che noi siamo costretti a fare la loro scelta, essendo i loro contrari cose “respinte”.

(Stobeo, Egloghe, II p. 84,21 W.; Svf, A, 192)

La nozione di “dovere” (kathékon)

Il concetto di “dovere” si connette alla “ragione”, criterio supremo della filosofia stoica. Se vuol esser coerente alla sua scelta di vita, lo stoico è tenuto a intraprendere quelle azioni (o a dare l’assenso a quegli impulsi) che possono essere razionalmente giustificati in relazione alla natura umana. Così il concetto di “dovere” si applica in primo luogo a ciò che è bene in sé, ossia alle virtù stoiche: l’essere giusto, temperante, coraggioso, prudente. In seconda battuta esso si applica anche alle altre faccende della vita, conformi a natura e razionalmente preferibili, pur essendo aleatorie e dunque “indifferenti”: sposarsi, concorrere ad una carica pubblica, svolgere una professione, ecc.

II tema del dovere corre parallelo a quello del preferito. La definizione del dovere è la seguente: «Il principio di coerenza nella vita, è un atto che può essere giustificato razionalmente». In maniera opposta si definisce ciò che è contrario al dovere. Questa nozione di dovere si estende anche agli animali privi di ragione: anch’essi infatti in un certo senso vivono coerentemente con la propria natura[76]. Negli animali razionali si definisce come «il principio di coerenza nella vita».Ritengono che alcuni doveri sono perfetti, e li chiamano “azioni rette”. Queste sono atti conformi a virtù, come l’essere saggi o giusti. Azioni che siano prive di questo carattere – come ad esempio convolare a nozze, fare ambasciate, discorrere, o cose simili – non meritano il nome di doveri perfetti, ma sono doveri intermedi.

(Stobeo, Egloghe, II 85, 13; Svf, C.e, 494)

Le quattro “virtù cardinali”

Le quattro virtù stoiche, saggezza, temperanza, giustizia e coraggio, verranno assunte dalla tradizione morale cristiana come “virtù cardinali”, ossia “fondamentali”. Il loro esercizio, infatti, risulta imprescindibile per una vita orientata verso il bene. Il minimo comun denominatore delle quattro virtù si basa sulla comune essenza razionale e conoscitiva: ogni virtù consiste nel saper distinguere il bene dal male in un campo specifico. La nozione di “bene”, anche qui, è identificata con il “dovere”. È bene sapere cosa che si deve fare, scegliere, attribuire, temere.

La saggezza è la scienza di ciò che si deve fare, di ciò che non si deve e di quanto non rientra né nell’una né nell’altra categoria, oppure è la scienza dei beni e dei mali e di ciò che non è né bene né male in rapporto alla natura dell’animale politico (né d’altra parte intendono in maniera diversa le altre virtù). La temperanza è la scienza di ciò che si deve scegliere, si deve evitare, e né si deve scegliere né evitare. La giustizia è la scienza che permette di attribuire i beni a ciascuno in maniera equa; il coraggio è la scienza di ciò che è temibile o non temibile oppure indifferente. Invece la dissennatezza è I’ignoranza dei beni, dei mali e degli indifferenti, oppure è I’ignoranza di ciò che si deve fare o si deve evitare o che è indifferente fare o evitare; l’ingiustizia è il non saper distribuire a ciascuno in modo equo; la viltà è I’ignoranza di ciò che è temibile o non è temibile, o è indifferente. In modo non diverso essi definiscono tutte le altre virtù e i vizi, secondo lo schema esposto. In genere sostengono che la virtù è una disposizione dell’anima che è in armonia con se stessa per tutta la vita.

(Stobeo, Egloghe II 59, 4 W.; Svf, C.e, 262)

Sostanziale unità della virtù

Pur differenziandosi a seconda dello specifico campo di applicazione, le quattro virtù alla fine sono riconducibili all’unica, indistinta nozione di virtù: salute, star bene, la chiama Aristone di Chio. La distinzione, dunque, ha un valore più che altro concettuale o nominalistico. Nomi diversi per indicare la stessa scelta morale di fondo: l’essere coerenti a ciò che è naturale e razionale.

Zenone lascia sussistere uno stuolo di virtù distinte per le loro differenze – come del resto fa Platone -, ad esempio la saggezza, il coraggio, la temperanza e la giustizia. Queste sono sì inseparabili fra loro, ma godono di una propria individualità e di una reciproca differenza. E inoltre, definendole una per una, affermo che il coraggio <è saggezza nel sopportare i travagli… e che la saggezza si mostra tale> nelle azioni da compiere, la giustizia è saggezza nella distribuzione dei beni. Così, dunque, la virtù è una sola, ma sembra differenziarsi nei suoi effettivi rapporti con la realtà.

(Plutarco, Sulle contraddizioni degli Stoici, 7 p. 1034c.; Svf, A, 200[1])

E Aristone di Chio sostanzialmente ritenne la virtù unica e le diede il nome di salute. E solo in senso relativo che essa è differente e molteplice, come se, nel nostro caso, uno volesse chiamare la visione del bianco col nome di “biancovisione”, o la vista del nero col nome di “nerovisione”, eccetera. La virtù, quando ha di mira ciò che si deve e ciò che non si deve fare, è chiamata saggezza; allorché vuol porre ordine nei desideri, fissare limiti e convenienza nei piaceri, prende il nome di temperanza; quando tratta dei contratti commerciali e politici, giustizia. Essa non è diversa dal coltello che è uno, ma taglia una volta una cosa una volta un’altra, e neppure dal fuoco, che pur fruendo di un’unica natura agisce su combustibili differenti[77].

(Plutarco, Sulla virtù morale, 2 p. 440f.; Svf, AC, 375)

Definizione di “passione”

Gli stoici attribuiscono un valore negativo al termine “passione”. Esso si riferisce a tutti quei moti dell’animo umano che in qualche maniera sfuggono al controllo della parte razionale, rivelandosi dolorosamente eccessivi. Divenendo “irrazionali” essi finiscono con il mettere fuori gioco il soggetto morale che perde momentaneamente la possibilità di agire in piena autonomia. Nell’etimo di “passione” (pàtho “soffro”) in effetti, è inclusa l’idea del “patimento” come “soggezione”, “passività”.

L’impulso è un movimento della mente verso un qualche oggetto; la passione è un impulso eccessivo che infrange i limiti della ragione, oppure è un impulso deviante che sfugge al controllo della ragione. Le passioni sono dunque moti psichici contrari a natura perché non seguono la ragione.

(Clemente Alessandrino, Stromateis, II p. 460 Pott.; Svf, C.e, 377)

Natura delle passioni

Solo considerando le passioni volontarie e quindi controllabili si può sostenere la fondamentale libertà di scelta morale dello stoico. L’ideale di apàtheia formulato da Zenone consiste nella capacità di controllare quelle emozioni che pongono il soggetto morale in contrasto con ciò che è conforme a natura e ragione e, quindi, in contraddizione con se stesso, rendendolo per ciò incoerente.

E mentre quelli [i filosofi precedenti] non eliminarono completamente dall’uomo la passione dell’anima… ma solo ne diminuirono il peso riducendola ai minimi termini, questo (Zenone) volle che il saggio ne fosse privo, quasi fossero dei malanni[78]. E mentre gli antichi sostenevano che le passioni erano conformi a natura, ma diverse dalla ragione – tant’è che ponevano le passioni in una certa parte dell’anima e la ragione in un’altra — Zenone non condivideva queste posizioni. Pensava infatti che le passioni fossero volontarie, e che traessero origine da un giudizio di opinione; era inoltre convinto che all’origine di tutte le passioni ci fosse una certa quale intemperanza e mancanza di misura[79].

(Cicerone, Academica posteriora I, 38; Svf, A, 207)

Zenone era convinto che le passioni non fossero giudizi, ma che fossero il risultato del restringersi e dell’espandersi, del gonfiarsi e dell’appiattirsi dell’anima che seguono ai giudizi[80].

(Galeno, De placitis Hippocratis et Platonis, V I; Svf, A, 209[1])

Come dice Zenone nel suo trattato Le passioni, quattro sono i generi sommi <delle passioni> dolore, paura, desiderio e piacere.

(Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, VII 110; Svf, A, 211[1])

“Terapia” delle passioni

Al pari delle altre scuole filosofiche ellenistiche, lo stoicismo si presenta come cura di sé (epimeléia seautòu), conoscenza volta alla pratica anche in senso terapeutico. Per comprendere il senso di questa “terapeutica” bisogna, innanzitutto, mettere da parte le categorie con le quali siamo abituati a giudicare al giorno d’oggi. Noi siamo abituati a distinguere nettamente spiritualità, filosofia e scienza medica. Il termine “terapia” è generalmente associato alla medicina, o comunque all’area sanitaria anche quando concerne la psiche (psichiatria e psicoterapie) e risulta fuori luogo se applicato alla spiritualità o, peggio ancora, alla filosofia (intesa come materia scolastica o facoltà universitaria). Gli antichi non separano questi ambiti in maniera così netta. Ebbene, spiritualità, filosofia e scienza per lo stoico sono, in un certo senso, indistinte. Studiare la dialettica di Crisippo o i fenomeni celesti, coltivare la spiritualità attraverso la pratica dell’attenzione o della meditazione equivale tout court a prendersi cura di sé, a “curarsi”. Questo è il corretto atteggiamento “filosofico”. Esso è eminentemente spirituale, logico, scientifico e “psicoterapico” al tempo stesso.

Come ho già detto, tutti filosofi sono convinti che il metodo per soccorrere il prossimo sia uno solo: parlare non di ciò che turba I’animo, qualunque cosa esso sia, ma del turbamento in sé[81]. Innanzitutto, nel desiderio in quanto tale, quando si tratti solo di eliminarlo, non si deve chiedere se sia un bene o un male ciò che scatena quella passione, ma è la passione stessa che va estirpata, di modo che, anche nel caso di un impulso eccessivo rivolto alla stessa virtù, risulti sempre lo stesso il discorso che serve ad allontanare dalla passione, sia che il sommo bene consista nella coerenza morale[82], sia che stia nel piacere[83], o nella coerenza e nel piacere insieme, sia, infine, in quei tre generi di beni[84].

(Cicerone, Conversazioni a Tusculum, IV 29, 62; Svf, C.e, 488)

Non si può ignorare che ci sono tre tipi di purificazione[85]: quella pitagorica, quella socratica e quella stoica o peripatetica. E lo Stoico usa i contrari per curare i contrari[86]: immette nell’ira il desiderio, e cosi l’addolcisce; e d’altra parte, introducendo il desiderio nell’ira, ottiene anche l’effetto di rafforzare il desiderio, rendendolo più virile, come si fa con i legni incurvati che, se si vogliono raddrizzare, vanno piegati nel senso opposto, cosicché dalla piega contraria risulti la giusta posizione. In tal senso il loro obiettivo era quello di costituire un’armonia nell’anima[87].

(Olimpiodoro, Commentario all’Alcibiade di Platone, Vol. II p. 54; Svf, C.e, 489)

Ci sono tre modi per curare certi atteggiamenti mentali, così come ci sono tre modi per curare ogni passione: la cognizione della causa[88], la cognizione del modo di rimuoverla[89], e, come terzo, l’esercizio dell’anima e I’allenamento a realizzare i giusti proponimenti[90]… Dopo che uno ha violato la ragione… alla debolezza che segue ad una improvvisa rappresentazione bisogna prontamente rispondere con rappresentazioni razionali[91]; se poi uno cade nuovamente vittima dell’abitudine di prima, diventando, come dice la Sacra Scrittura[92] «uno dei tanti», bisogna tagliar di netto con questa abitudine e allenare l’anima a difendersi da essa. Se poi risulta che alcuni si trascinano dietro principi contradditori, bisogna eliminarli[93]

(Clemente Alessandrino, Stromateis, VII 17 p. 893 Pott.; Svf, C.e, 490)

Ritratto, a tutto tondo, del saggio stoico

Camminano per il mondo due generi di uomini: i saggi e gli stolti. Gli uni e gli altri sono strutturalmente e radicalmente contrapposti. Questo ritratto del saggio stoico, tramandatoci dallo scrittore bizantino Giovanni Stobeo (V-VI sec. d. C.), manca di chiaroscuri: sembra sbalzato a carboncino su tela bianca. Il saggio è visto in maniera idealizzata. Nonostante lo scarso realismo – è difficile immaginare che gli stoici antichi avessero una concezione così manichea del genere umano – il quadro mostra, in maniera completa, tutti i generi di virtù che lo stoicismo associava alla condizione del saggio.

Zenone e i filosofi stoici suoi discepoli concordano nel dire che ci sono due generi di uomini: i saggi e gli stolti. I saggi per tutta la vita fanno uso delle virtù, mentre gli stolti dei vizi, cosicché i primi agiscono sempre correttamente, gli altri sempre in maniera errata. E poi, in genere, il saggio, facendo tesoro delle esperienze di vita, ogni cosa che fa la fa come si deve, come è proprio di chi vive con senno, prudenza e in sintonia con tutte le altre virtù. Tutt’all’opposto, lo stolto non fa niente di buono. II saggio è grande, robusto, sublime e possente. Grande perché può realizzare ciò che è e si dispone conformemente alla sua scelta; robusto perché trae motivo di crescita da ogni cosa; sublime perché partecipa dell’altezza che compete all’uomo nobile e saggio. E inoltre è forte, perché mantiene intatta la forza che gli tocca, cosicché risulta invincibile e insuperabile. Pertanto, non è costretto da nessuno e nessuno costringe; nessuno gli è di impedimento, né lui è di impedimento a qualcuno, non domina né si lascia dominare, non fa del male ad altri, e neppure subisce del male; non incappa nei malvagi né mette gli altri in queste condizioni. Non trae in inganno nessuno, e neppure si fa ingannare, non incorre in delusioni, non partecipa di ignoranza e quindi nulla gli sfugge, ed è assolutamente esente da menzogna. Soprattutto egli è felice, beato e lieto, fortunato, religioso, caro agli dei, venerando, di carattere regale, avveduto amministratore di ricchezze. Esattamente l’opposto è lo stolto.

(Stobeo, Egloghe, II 7. 11g, p. 99,3 W.; Svf, A, 216)

Il fine del saggio è la felicità

Il baricentro della filosofia stoica – la testimonianza è ancora di Stobeo – è la felicità. L’accento cade sempre sul concetto che la “vita buona e bella” è fine a se stessa. A questo scopo occorre tendere con tutte le proprie energie. La si può prendere come una preghiera o un ammonimento, un consiglio amichevole oppure una severa ingiunzione. Tanto fa. Zenone, Cleante, Crisippo si succedono sul palcoscenico della storia della filosofia per ricordarci quello che spesso dimentichiamo, ieri come oggi: per nessun altro motivo siamo vivi se non per essere felici. La vita è un’esperienza meravigliosa.

Dicono che il fine consiste nell’essere felici, e che appunto a ciò si dirige ogni nostra azione, mentre l’essere felici non si attua in vista di nient’altro. Questo equivale a vivere secondo virtù, o a vivere in modo coerente, oppure, che è lo stesso, secondo natura. Zenone dà questa definizione della felicità: la felicità è una vita dal corso prospero; Cleante nelle sue opere adotta la medesima definizione e Crisippo e quelli dopo di lui, pur sostenendo che felicità e vita felice fanno tutt’uno, dicono poi che la felicità è lo scopo, e invece vivere in condizioni di felicità, cioè essere felici, è il fine. Da ciò risulta chiaramente che espressioni del tipo “vivere secondo natura”, “vivere una bella vita”, “vivere bene”, “vivere una vita bella e buona”, “virtù è ciò che partecipa di virtù” sono sinonime. E poi ogni cosa bella è anche buona, e ogni cosa brutta è cattiva. Peraltro anche per gli Stoici il fine equivale ad una vita secondo virtù.

(Stobeo, Egloghe, II 77. 16 W.; Svf, C.e, 16)

Dolcezza, simpatia e socievolezza contraddistinguono il saggio

Chi si immagina il saggio stoico ammantato di un’aurea di inarrivabile austerità, severo, statuario, quasi sovraumano, sul genere di Catone Uticense, leggendo questo passo dovrà ricredersi. Stobeo ci consente di guardare lo stoico da una diversa prospettiva, apparentemente inaudita ed in contraddizione con l’altra. La sequenza di aggettivi, pur rimanendo tratti di colore senza figura, dal momento che non si riferiscono ad una persona in particolare, dipingono un quadro dall’andamento gradevole, dolce, persino attraente. Il tema di fondo può riassumersi in una parola: autenticità. A differenza dello stolto, il saggio sa prendersi cura di sé. Per questo egli si “attira” la simpatia degli altri.

II saggio è socievole, garbato, persuasivo; con la sua simpatia è capace di attirarsi I’amicizia e la benevolenza degli altri e, per quanto è possibile, vive in buona armonia con la gente. Per tutti questi motivi, risulta essere amabile, gradito, affascinante, cortese, sagace, tempestivo, pronto, sincero, spontaneo, semplice e non artefatto. Lo stolto invece è afflitto da tutti i mali contrari. Dicono che è proprio degli stolti usare dell’ironia, mentre nessun uomo libero e saggio lo farebbe; e anche al sarcasmo ricorre lo stolto, essendo il sarcasmo una sorta di ironia che mira ad irridere qualcuno[94]. Riconoscono che solo fra i saggi può insorgere l’amicizia, perché solo fra di essi c’è concordia sul modo di vivere, dato che la concordia è la scienza dei beni comuni. Del resto, un’amicizia sincera e non tale solo di nome sarebbe impossibile senza la fiducia e la saldezza dei principi, tant’è vero che fra gli stolti, a motivo della loro diffidenza, dell’inconsistenza e della discordanza dei principi, non c’è amicizia; tutt’al più potrebbero esserci relazioni o vincoli superficiali, tenuti insieme dalla necessità o da opinabili convincimenti. Ritengono pure che il volersi bene, I’amarsi, I’essere amici siano un’esclusiva prerogativa del saggio[95].

(Stobeo, Egloghe, II 108, 5 W.; Svf, C.e, 630)

Come si comporta il saggio nelle faccende d’amore (èros)?

Il saggio non disdegna di dedicarsi, quando capita, alle questioni amorose o conviviali. L’eros in sé è un indifferente, non è né bene né male, dal momento che anche gli stolti o gli animali sono soggetti al desiderio amoroso. Bene e male, virtù e vizio dipenderanno quindi dalle modalità con cui ci si accosterà ad esso. Per il saggio il desiderio amoroso rappresenta la naturale attrazione che il bello suscita nell’uomo virtuoso, la promessa di una condivisione che vada al di là del piacere erotico fine a se stesso.

Affermano che il saggio, in quanto segue la ragione, sa comportarsi sia negli incontri conviviali, sia d’amore. E però ciò che ha a che fare con I’amore ha due sensi: l’uno, positivo, che è quando è conforme a virtù, l’altro negativo, quando è conforme al vizio, cioè una vera e propria mania[96]. La parte buona dell’amicizia è I’amore, sicché I’amabile non è quello che può essere oggetto di godimento, ma di amicizia: I’amabile, insomma, e ciò che è degno di un amore virtuoso[97]. Oltre all’amore come virtù, introducono la virtù conviviale, che è la scienza che riguarda il corretto comportamento nei simposi, come li si debba gestire, e come si debba bere. Dunque, la scienza dell’amore in senso positivo corrisponde alla scienza della ricerca di giovani per bene[98], che sia ad un tempo un incentivo alla virtù. Ecco perché si afferma che il saggio è dedito all’amore. Certo l’amare in quanto tale è un indifferente, dal momento che talvolta nasce anche fra gli stolti: ma l’amore non si riduce al desiderio né all’atto di uno stolto, esso è piuttosto quella tendenza a fare amicizia che il bello[99] suscita al suo apparire.

(Stobeo, Egloghe, II 65, 15 W.; Svf, C.e, 717)

La morte conforme a ragione

La vita è certamente preferibile alla morte. Ma ad essa lo stoico guarda “con riserva”. In ultimo sa che il continuare a vivere o il morire non sono del tutto in suo potere. Sarà piuttosto il modo in cui affronterà la vita oggi e la morte domani a fare la differenza. Per questo più della morte egli temerà il vivere male.

In molti casi è un preciso dovere del saggio andarsene dalla vita, mentre per lo stolto è preferibile restar vivo, anche se non diventerà mai saggio. Non è vero che la virtù trattiene in vita e che il vizio ne allontana, piuttosto è il dovere e il comportamento conforme al dovere a dare la misura del vivere e del morire.

(Stobeo, Egloghe, II, 110, 9 W.; Svf, C.e, 758)

Iconografia

Copia romana di busto ellenistico di Crisippo, conservata al British Museum


[1] Il fare filosofia camminando su e giù dovette rappresentare una pratica assai diffusa in epoca antica. Il portico è un elemento architettonico che integra l’esigenza del ripararsi dagli elementi, sole o pioggia, con quella di mantenere un legame vivo con l’ambiente circostante. Il camminare, poi, ci rimanda ad un contesto di pratica filosofica in cui esercizio fisico ed intellettuale vengono naturalmente armonizzati. Spesso i buoni pensieri nascono durante una buona camminata. Un’esperienza, questa, che mostra quanto il luogo comune dello studioso “topo di biblioteca” sia poco adatto al filosofo antico di stampo socratico. Non a caso, il portico è stato successivamente adottato nei conventi e nelle abbazie medievali, veri e propri luoghi di esercizio spirituale. A quando la costruzione di portici aperti nei nostri licei?

[2] I “trenta tiranni” (oi triàkonta) è il nome dato dagli storici greci al regime tirannico instaurato in Atene con il concorso degli Spartani alla fine della Guerra del Peloponneso (404-403 a.C.).

[3] Cratete, originario di Tebe, era stato allievo di Diogene di Sinope. Soprannominato “Apriporta” per la sua abitudine di intrufolarsi in casa altrui senza invito, visse alla maniera dei filosofi cinici, errabondo, ciotola e mantelletto. Stando a Diogene Laerzio non scrisse molto, salvo qualche lettera di contenuto filosofico. Ma, come gli altri filosofi cinici, dovette rappresentare la testimonianza vivente della sua scelta di vita.

[4] Stilpone di Megara (360 ca. – 280 a.C. ca.) filosofo appartenente alla scuola megarica, fieramente critico della dottrina delle idee platonica, secondo la tradizione avrebbe influenzato sul nascere la filosofia stoica contribuendo, probabilmente, alla definizione dei concetti di apatìa e autarchìa.

[5] Senocrate (396 a.C. –314 a.C.), nato a Calcedonia, diresse l’Accademia platonica dopo la morte di Speusippo nel 339 a.C. Sotto il suo scolarcato si sarebbe accentuata la tendenza alla contaminazione tra platonismo e pitagorismo che aveva caratterizzato l’ultimo periodo della filosofia platonica.

[6] Polemone fu il terzo scolarca dell’Accademia succeduto nel 314 a.C. a Senocrate. Da Diogene Laerzio sappiamo che «Polemone soleva dire che bisogna esercitarsi nei fatti concreti della vita e non nelle speculazioni dialettiche, per evitare di essere come uno che abbia imparato a memoria un manuale di armonia musicale e non sappia esercitarla, e quindi per evitare di riscuotere ammirazione per l’abilità dialettica e di essere incoerenti con se stessi nel disporre della propria vita» (Vite dei filosofi, IV, 18). Il che denota come lo spirito accademico del tempo fosse in linea con quello pratico-filosofico delle scuole ellenistiche.

[7] Che l’aneddoto abbia o meno un valore storico è di scarso rilievo. Ci preme però notare quanto esso possa risultare suggestivo al lettore di oggi (e di sempre): leggere un classico significa “mettersi in contatto con i morti”, dialogare con loro e, in un certo senso, rinnovar loro la vita. Racchiuso nel libro, anche in questo, potrà pure esservi un contenuto filosofico. Ma da solo non va da nessuna parte, non ha gambe per camminare. Si muoverà solo sulle gambe del lettore. Perché, a nulla vale un libro, di filosofia o d’altro contenuto, senza un lettore che lo sappia filosoficamente interrogare, evocare, rivitalizzare. Solo se e quando si creerà un nesso tra la parola scritta e l’interiorità della persona in carne ed ossa scoccherà una scintilla di vera filosofia. Il libro in sé non dice nulla. Ma può dire qualcosa a me.Ecco perché, più che imparare questa o quella nozione filosofica, è importante, anzi imprescindibile, che lo studente impari a leggere filosoficamente un testo. Imparare a leggere è, di fatto, un modo di fare filosofia, assiduamente praticato nelle scuole antiche e medievali, non tanto per “inculcare” una nozione, quanto piuttosto per innescare un cambiamento nella persona, per aiutarla a “(tras-)formarsi”, (con-)dialogando con il libro. Non per niente il termine “lezione” deriva dal latino lectio che si indica l’atto del leggere.

[8] I Memorabili di Senofonte, in quattro libri, è una raccolta di episodi, aneddoti e stralci di conversazioni di cui è protagonista Socrate. Il Socrate di Senofonte si presenta, fondamentalmente, come un moralista, uomo e cittadino irreprensibile, timorato degli dèi, educatore premuroso, incarnante un vivo e spiccato senso del dovere. Un’immagine di Socrate, questa dei Memorabili, che ben si concilia con quella che sarà poi fatta propria dalla tradizione stoica, al punto che il filosofo ateniese finirà con l’essere elevato a simbolo del saggio stoico.

[9] La filosofia comporta una scelta di vita radicale, la risposta ad una vera e propria “vocazione” cui occorre “consacrarsi”. Così, la scelta di Zenone è di quelle che non lasciano spazio a tentennamenti o ripensamenti. La sua dedizione è piena.

[10] L’allievo deve imparare a tenere a freno la lingua. Quello che conta per lo stoico è la dimensione dell’interiorità e la pratica, non l’abilità retorica.

[11] Non lo tradì mantenendosi fedele alla lettera del lògos stoico. Ovvero mise in pratica quel che sentiva a lezione.

[12] La sua abilità, infatti, non consisteva nella capacità di dimostrare quanto fosse conveniente per il filosofo mantenersi indifferente alla ricchezza (e alla povertà), ma nell’esserlo. Nulla di male vedeva nel fatto che dovesse guadagnarsi il pane svolgendo lavori umili, lui che, in passato, era stato uno sportivo.

[13] Come dire: i mezzi sono certamente importanti, ma sono la volontà (di studiare) e la motivazione dello studente a fare la differenza…

[14] Un ulteriore spunto di riflessione sull’ineliminabile connubio tra cultura fisica e cultura intellettuale.

[15] Con il termine “dialettica” all’interno della filosofia stoica si intende la logica (in senso formale e proposizionale).

[16] Ad Arcesilao di Pitane (315 – 240 a.C.) è attribuita la svolta in senso scettico prodottasi all’interno dell’Accademia platonica, di cui divenne scolarca attorno al 265 a.C. .

[17] Il saggio stoico, presunto modello di apatia, per giunta molto avanti con gli anni, muore per non essere stato in grado di controllare una risata. Potrebbe trattarsi di un’immagine provocatoria messa in giro ad arte per screditare la scuola stoica. Oppure, a ben guardare, dietro l’aneddoto di questa morte così “strana” potrebbe celarsi, mascherata, la capacità di decidere, sino all’ultimo, della propria sorte. Come dire, sarebbe stato lo stesso Crisippo a scegliere di morire in quella maniera, con ironia, ordinando alla vecchia di dare del vino al somaro, dopo che questi si era placidamente ingurgitato i suoi fichi, e ridendo a crepapelle della messa in scena di cui lui stesso era stato regista. Ad ogni modo, l’aneddotica antica cui attinge Diogene Laerzio non di rado rappresenta in maniera stravagante gli ultimi istanti di vita di questo o quel filosofo, creando delle “morti simbolicamente esemplari”. Ovvero, dimmi come muori e ti dirò chi sei stato.

[18] In questa specie di teodicea stoica – la teodicea, alla lettera “giustizia di Dio”, è la branca della teologia che studia il rapporto tra la giustizia di Dio e la presenza del male nel mondo – bene e male si implicano vicendevolmente. In tal senso, la figura di Meleto, uno degli storici accusatori del filosofo ateniese, fa da contraltare a quella di Socrate. La sua funzione è provvidenziale, come, per esempio, quella di Giuda rispetto al progetto di salvazione del Cristo.

[19] La Natura per lo stoico è madre, non “matrigna”. Tutto ciò che proviene dalla natura è bene e va accettato per quello che è, anche quando comporti sofferenza.

[20] “Amore” e “affetto per noi stessi”, in latino amorem nostri et charitatem, sono pulsioni istintive, iscritte nella nostra “fisiologia” – così come in quella di ciascun essere vivente – sin dalla nascita. Nel linguaggio moderno potremmo farli corrispondere al darwiniano “istinto di sopravvivenza” oppure all’Eros freudiano inteso come pulsione di vita.

[21] Nel solco della tradizione socratica “bene” ed “utile” sono considerati identici. Ciò che è utile alla creatura vivente non può che essere conforme a natura. Ma ciò che è conforma a natura è anche razionale e ciò che è razionale è bene. Separare utile e bene comporta, inevitabilmente, il cadere in contraddizione.

[22] Si tratta dei cosiddetti “indifferenti”(adiàphora), ovvero di tutte quelle cose che, non ricadendo immediatamente nella sfera della scelta morale, non sono nemmeno soggette al nostro libero arbitrio. Ma se l’unico bene è quello morale e la “moralità” si basa sull’imprescindibile postulato della libertà, non essendo “liberamente opzionabili” non possono nemmeno esser considerati beni o mali.

[23] Piacere e dolore, i termini di riferimento valoriale dell’etica epicurea, sono stimati adiàphora in quanto non hanno in sé alcuna finalità morale. Da una parte, non dipendendo completamente da noi, non possono essere scelti. Dall’altra, lo stato di piacere rappresenta piuttosto l’effetto di una azione benefica sul nostro corpo, che la causa. Ma solo ciò che è causa di sé è vero bene. Per esempio: bene è lo sforzarsi di seguire un regime alimentare sano ed equilibrato. Il benessere psico-fisico che se ne ricava è solo una conseguenza della originaria scelta morale, frutto a sua volta di quell’ “amore di sé” che condividiamo con ogni vivente.

[24] La legge di natura è, allo stesso tempo, legge divina ed umana, connettivo armonizzante della parte e del tutto. Essa corrisponde al Lògos (concetto di origine eraclitea) ed è pertanto razionalità. Aderire alla legge di natura è, quindi, atto “omologante” anche in senso razionale. La parte, l’uomo, riconosce la razionalità del tutto (dio) e con un atto, anch’esso razionale, gli rende omaggio.

[25] Il primo momento è, per così dire, istintuale. L’uomo, come ogni altra creatura è portato a seguire la legge di natura per istinto: quello che è naturalmente repulsivo, doloroso, lo fugge, accogliendo quello che si dimostra conforme alle proprie condizioni “biologiche” (per esempio, il cercare acqua quando si ha sete, o il ritrarre istintivamente la mano dal fuoco). In un secondo momento subentra un certo grado di consapevolezza, un intimo convincimento che trasforma la pulsione naturale in abito morale dando origine al concetto di “bene” propriamente detto.

[26] L’esser coerente, dunque, significa accettare consapevolmente (e responsabilmente) di conformare il proprio stile di vita alla legge di natura. In questa accettazione consiste, in ultima analisi, l’esercizio della libertà morale da parte dell’individuo. L’omologhìa è il bene in sé: infatti, la si abbraccia per il suo intrinseco valore e non in vista di qualche altro fine.

[27] Ovvero gli studenti dell’Accademia platonica.

[28] Con “Peripatetici”, ovvero coloro che frequentano il “Peripato” (colonnato), si intendono i discepoli del Liceo aristotelico. Anche in quella scuola si usava impartire lezione camminando in cerchio sotto portici aperti.

[29] Si tratta di Posidonio di Rodi (Apamea, 135 a.C. ca. – Roma, 50 a.C.) uno dei massimi rappresentanti della cosiddetta Media Stoà.

[30] La parte e l’intero sono legate da un rapporto di corrispondenza ma non di identità. L’intero, infatti, non sarebbe tale se fosse manchevole della parte. Ma non per questo la parte si può identificare con l’intero.

[31] Il principio attivo, il divino, è “immanente” alla materia cosmica, ovvero tutta la pervade dall’interno.

[32] I quattro elementi della fisica antica, fuoco, aria, acqua e terra deriverebbero, dunque, dall’azione dell’intelligenza divina, una sorta di “demiurgo” che opera dall’interno, sulla materia primordiale.

[33] Il rapporto tra mente (o “ragione”, “fato”, “dio”) e materia viene concepito nella stessa maniera di quello che intercorre tra principio generatore maschile e femminile. Nella generazione lo sperma avrebbe una funzione attiva, animatrice e vivificatrice rispetto all’utero che si limiterebbe a fornire al nascituro la base materiale del suo essere (nonché la collocazione locativa). In maniera simile veniva concepita la relazione tra uomo e donna, concezione che è ancora viva presso diverse culture.

[34] Demiurgo ovvero “artigiano” divino che dà forma all’aspetto materiale dell’universo dal suo interno.

[35] Il riferimento è alla ekpýrosis, la conflagrazione cosmica che chiude ed apre il “grande anno”, ovvero il periodo di vita sempre rinnovantesi dell’universo.

[36] Sesto Empirico, autore del brano, è un filosofo scettico. Lo scetticismo è una corrente filosofica che nega la possibilità di una conoscenza oggettiva della verità, dal momento che non il soggetto conoscente, in ultima istanza, non è in grado di verificare la corrispondenza tra le sempre mutevoli impressioni sensibili che riceve dalle cose e le cose stesse. Nel Contro i matematici egli espone le dottrine dei filosofi “dogmatici”, ovvero di coloro i quali pensano di poter fondare la loro concezione filosofica su verità indiscutibili, per poi mostrarne le contraddizioni interne. Tra i dogmatici vanno senz’altro annoverati gli stoici, cui si riferisce il testo.

[37] Nella realtà non si dà né il Tutto né la parte. Essi sono ontologicamente indistinti. La distinzione è puramente concettuale e si basa sulla categoria della relazione. Per esempio, posso dire che «questa è la mia mano» distinguendola dal Tutto (l’intero me stesso). A questa affermazione, che ha un significato formale, non corrisponde nulla di reale, dato che senza la mano non si darebbe la totalità del corpo, né sarebbe possibile pensare una mano come entità indipendente dal corpo.

[38] Interni a noi in quanto la loro consistenza è puramente astratta, concettuale, ovvero una relazione posta dal nostro intelletto («memoria comparativa»).

[39] Cioè si ponga contro la legge di Natura.

[40] In questo consiste l’istinto di autoconservazione: perseguire le cose che favoriscono la propria sopravvivenza e fuggire quelle che possono metterla a rischio.

[41] Leggi: gli edonisti, per esempio Cirenaici o Epicurei.

[42] Il piacere non è fine in sé, bensì conseguenza di una positiva esplicitazione della propria natura. Il ghepardo che afferra e divora la preda prova piacere non perché perseguiva il piacere in sé, ma in quanto era teso a garantirsi la sopravvivenza utilizzando i mezzi organici di cui la natura lo ha dotato.

[43] Nell’uomo convivono, concentricamente, natura vegetale, animale e razionale (quella propriamente umana). Ovvero, un sistema neurovegetativo ed uno emozionale cui si aggiunge la coscienza razionale propriamente detta.

[44] Per gli animali conformarsi alla legge di natura significa semplicemente seguire l’istinto. All’uomo, invece, dato che l’istinto è guidato dalla ragione, è necessario un assenso di tipo razionale. Egli è in condizione di comprendere quel che sente e quel che fa seguendo i propri impulsi naturali, partecipando così dell’intelligenza cosmica di cui è parte.

[45] Anche la saggezza, che si manifesta a livello individuale, è obbedienza alla legge. In questo passaggio argomentativo è espresso il nesso tra etica e politica, individuo e società. Fare il proprio dovere, obbedendo alla legge interiore, significa nello stesso tempo concorrere alla realizzazione del Bene comune, in ossequio alla Legge di natura.

[46] Se il diritto delle genti si fonda, da un capo all’altro della terra, sulla saggezza, intesa come forza della natura, eterna, immutabile, allora l’intero mondo può esser concepito come una città cosmica (kosmòpolis) retta da un’unica medesima costituzione.

[47] Considerare dio un elemento corporeo (il fuoco) – o meglio considerare indistinto nella realtà il piano spirituale/energetico da quello corporeo/materiale – è una caratteristica peculiare del pensiero stoico, che segna una importante differenza sia rispetto al platonismo e all’aristotelismo che al pensiero ebraico veterotestamentario dal cui seno è germogliato il cristianesimo. D’altra parte, lo stoicismo si oppone anche al materialismo democriteo ed epicureo, che nega la dimensione spirituale affermando la composizione atomica dell’anima e della divinità.

[48] Esiste un solo Dio e tanti nomi per invocarlo quanti sono i popoli della terra. In questo senso si può leggere anche il rapporto tra politeismo e monoteismo antico.

[49] Senza distinzioni di razza, censo, sesso: tutti i mortali sono uguali dinanzi a Dio. È la loro “mortalità”, tra l’altro, a renderli tali. Un’affermazione, questa, che possiamo considerare rivoluzionaria in una società dove la distinzione tra liberi e schiavi, uomini e donne, greci e barbari, era fortemente sentita nonché istituzionalizzata.

[50] Il dio si identifica e non si identifica con il cosmo. Possiamo dire che il dio sta al cosmo come l’egemonico, la coscienza, sta alla persona in senso psico-fisico.

[51] Un’immagine, quella della folgore, che si ritrova anche in Eraclito: «il fulmine governa ogni cosa» (fr. 22 B 63 DK).

[52] Anche qui troviamo una locuzione dal chiaro gusto eracliteo: «Bisogna dunque seguire ciò che è comune. Ma pur essendo questo logos comune, la maggior parte degli uomini vivono come se avessero una loro propria e particolare saggezza» (fr. 22 B 2 DK).

[53] La Provvidenza divina (prònoia) fa sì che nell’economia complessiva del mondo le azioni dei malvagi siano comunque ricondotte al bene.

[54] Ovvero si lasciano trascinare dai cosiddetti adiàphora, non mostrando indifferenza (adiaphorìa) verso ciò che è indifferente.

[55] Come dire: «sia fatta la tua volontà».

[56] «Liberaci dal male» e «liberaci dall’ignoranza» nella visione socratica (e stoica) hanno lo stesso esatto significato.

[57] Nell’onorare e rispettare l’unica legge (Nòmos) nella giusta disposizione d’animo i saggi tra gli uomini possono eguagliare gli dèi.

[58] La ricerca della conoscenza, come in Aristotele, è riservata ai pochi fortunati che dispongono di tempo libero.

[59] La funzione della Provvidenza è equiparata ad una specie di “giustizia distributiva”, una “Dike” premurosa che si occupa del rapporto tra l’Intero e le parti.

[60] L’egemonico presenta indubbie somiglianze con la nozione di anima o di spirito (pnéuma) della successiva tradizione filosofica cristiana. Ad ulteriore conferma che i Padri della Chiesa e i primi filosofi cristiani utilizzarono le categorie concettuali della filosofia pagana (stoica e neoplatonica in particolare) per gettare le fondamenta su cui sarà costruito il monumentale edificio della filosofia medievale.

[61] A sottolineare il legame tra “microcosmo” e “macrocosmo”: l’organismo umano elevato a simbolo universale.

[62] Una visione, quella di Cicerone, decisamente “antropocentrica”. Tuttavia, che il mondo sia fatto per l’uomo non ci esime, soprattutto oggi, dal domandarci in che maniera ci si possa dimostrare all’altezza di essere fatti noi per lui (o, in un’ottica teista, di meritare tale dono…). Si pensi alla questione ecologica che oggi più che mai mette in discussione, in maniera radicale e su scala globale, stili di vita e di pensiero, in senso politico ed economico. Sarebbe interessante chiedersi, a tale riguardo, che tipo di posizione si potrebbe maturare alla luce della fisica stoica.

[63] Anche l’apparato sensorio di un animale produce rappresentazioni se viene stimolato dall’esterno (o dall’interno: per esempio la sensazione di fame come stimolo a provvedere al proprio nutrimento). Esse, però, non potendo ricevere un assenso da parte della ragione, non possono essere “comprese” e rimangono allo stadio di rappresentazioni irrazionali.

[64] L’occhio allenato dell’artigiano è in grado di individuare in un manufatto da lui realizzato particolari normalmente invisibili ai più.

[65] L’opinione (dòxa) è una conoscenza parziale, incerta che scaturisce da rappresentazioni non pienamente comprese.

[66] Viene ribadito, a fondamento della gnoseologia stoica, l’origine sensibile della rappresentazione che rappresenta il canone della conoscenza veritiera. Senza esperienza non si dà comprensione. Ma non tutte le esperienze vengono necessariamente “comprese”.

[67] Da questo passaggio risulta evidente il nesso tra gnoseologia ed etica stoica. Virtù e saggezza corrispondono ad un assenso razionale stabile e costante, ovvero virtù = scienza. L’ignoranza, che consiste nei giudizi dati frettolosamente, e in quanto tali instabili, aleatori, equivale al vizio. La “precipitazione del giudizio” dipende inequivocabilmente dalle passioni che interferiscono in maniera “deformante” sulla capacità assertiva della ragione umana. Un giudizio dato in maniera obiettiva, “apatica”, non può che essere vero. Per questo dedicarsi all’amore del sapere (philo-sophìa) significa impegnarsi a fondo sulla capacità di dominare le proprie emozioni, non reprimendole ma accettandole per quello che sono e dando loro il giusto valore.

[68] Il dominio del saggio, su cui egli esercita il suo potere, è la scienza. Tale nozione ha contemporaneamente un valore morale: solo nell’atto conoscitivo, nel “comprendere” siamo veramente liberi. Questo solo dipende esclusivamente da noi e su di esso esercitiamo il nostro pieno potere. Sulla distinzione tra ciò che è e ciò che non è in nostro potere si basa, come vedremo, il concetto di “indifferente” (adiàphoron).

[69] Per questo diciamo che la logica stoica è “formalistica”: al centro della sua analisi vi è la figura, ossia la struttura formale del discorso. Scopo della logica è accertarsi se una proposizione o un insieme di proposizioni è dotato di senso (e dunque valido). Sarà poi la sensazione trasformata in rappresentazione catalettica ad appurare se il contenuto di una data proposizione è conforme alla realtà.

[70] Esempio: Se il sole è allo zenit (A), è mezzogiorno (B); ma il sole è allo zenit (A); dunque è mezzogiorno (B).

[71] Esempio: Se il sole è allo zenit (A), è mezzogiorno (B); ma non è mezzogiorno (B); dunque il sole non è allo zenit (A).

[72] Esempio: Il tempo non può essere contemporaneamente piovoso (A) e sereno (B); ma sta piovendo (A); dunque il tempo non è sereno (B).

[73] Esempio: O mi trovo in Italia (A) o mi trovo all’estero (B); ma mi trovo in Italia (A); dunque non mi trovo all’estero (B).

[74] Esempio: O mi trovo in Italia (A) o mi trovo all’estero (B); ma non mi trovo all’estero (B); dunque mi trovo in Italia (A).

[75] A determinare la “bontà” o meno di una cosa è l’uso che il soggetto morale decide di farne, non la cosa in sé. Questo vale anche per le conoscenze o le abilità in senso tecnico (e non morale). Ad esempio, posso essere un esperto contabile, avere delle ottime conoscenze giuridiche e commerciali, ma scegliere di metterle al servizio di un’associazione a delinquere. Posso essere diventato un chirurgo famoso e decidere di sfruttare questa mia abilità per soccorrere i più bisognosi aderendo all’associazione Medici senza frontiere oppure perseguire l’unico scopo di arricchirmi, anche a scapito del sistema sanitario nazionale.

[76] Negli animali la nozione di “dovere” è associata a quella di istinto. “Fare il proprio dovere” per un cane vuol dire obbedire alla propria specifica natura: quindi abbaiare quando si manifesta l’impulso di abbaiare, oppure lasciarsi trascinare qua e là dal naso quando gli odori presenti nell’ambiente stimolano il suo sistema nervoso.

[77] Belle ed efficaci le metafore del coltello e del fuoco: con lo stesso strumento si possono fare abilmente cose diverse. La virtù assomiglia ad uno di quei coltellini svizzeri multifunzione: per questo essa garantisce autonomia (autàrkeia) e padronanza di sé (enkràteia) al saggio.

[78] Il saggio è esente da quei moti dell’anima che travalicano il suo controllo. Questo non significa che egli sia incapace di provare emozioni o sentimenti. Essendo padrone di sé il saggio è in grado di armonizzare il proprio sentire alla realtà, senza per questo scivolare in una sorta di innaturale anestesia o insensibilità.

[79] A differenza dei platonici Zenone opta per una visione integrale dell’essere umano. Facoltà razionale e passionale sono un tutt’uno organico, non parti separate di un’anima “a compartimenti stagni”. Tale visione conferma in ambito antropologico e morale il sostanziale monismo fisico tipico dello stoicismo.

[80] Se il movimento delle passioni – immaginato qui come contrazione sistolica e diastolica dell’anima – segue (e non precede) il giudizio, allora la facoltà (razionale) di giudicare è da esse svincolata. Ne discende, all’interno di una concezione organica della persona, la piena libertà di scelta morale.

[81] Il problema su cui si concentra la pratica filosofica non sta nel contenuto specifico della passione che turba l’animo del “paziente”, quanto piuttosto nella passione in sé. Facciamo un esempio. Sono in ansia per una prova scolastica particolarmente impegnativa, da cui magari dipende la mia promozione. In genere siamo portati a pensare che il problema stia nella prova in sé («un compito difficilissimo!»). Il filosofo stoico – cui, supponiamo, mi sono rivolto per una “consulenza filosofica” – si concentrerebbe piuttosto sull’ansia in sé, provando a spostare la mia attenzione dalla rappresentazione di ciò che potrebbe avvenire (che di fatto non conosco o che comunque non è in mio potere cambiare) al mio attuale stato d’animo. L’ansia è fuori luogo. Oltre a farmi stare male qui ed ora, non farà, al limite, che peggiorare la mia performance futura: sappiamo per esperienza comune che arrivare ad una prova stanchi e stressati finisce con il compromettere l’esito della stessa. Quello su cui posso concretamente agire, dunque, non è la prova – quella la svolgerò domani – ma l’ansia che mi attanaglia in questo momento. Attenuare l’ansia, con un paziente lavoro di analisi filosofica, meglio “dialogica” in un colloquio a due o più persone, mi gioverà nel presente e mi darà, di fatto, maggiori chance di svolgere al meglio il mio dovere nel futuro.

[82] La coerenza morale è la virtù suprema dello stoicismo.

[83] Il riferimento è all’edonismo epicureo.

[84] Anche quel filosofo che dovesse sposare una forma di “eclettismo” contaminando le due principali filosofie ellenistiche, inviterebbe il suo interlocutore a concentrarsi sulla passione in sé piuttosto che sulle motivazioni che l’hanno scatenata. Tentare di allontanare le passioni che arrecano turbamento all’anima è lo scopo comune della varie forme di pratica filosofica. Tali attività si dicono “psicagogiche”, in quanto mirano ad aiutare lo sviluppo della personalità e delle capacità di riflessione e di analisi.

[85] Purificazione in greco si dice “catarsi”. Le pratiche che mirano a liberare l’anima dal peso delle passioni si dicono, quindi, “catartiche”. Come il medico per soccorrere chi ha ingerito un alimento malsano procede alla somministrazione di un purgante; così il filosofo aiuta chi è afflitto da passioni eccessive a “purificarsi” da esse attraverso il dialogo.

[86] La “medicina” dello stoico è, per così dire, “allopatica”, cioè cura con i “contrari”. Il principio della medicina allopatica è semplice: ad una persona che ha la febbre alta, per esempio, si applicano compresse fredde per diminuire l’eccesso di calore prodotto dal suo corpo (che sta combattendo la malattia: la febbre è solo un sintomo). Così nell’iracondo il filosofo prova a stimolare la passione opposta ossia il desiderio volto al piacere e viceversa.

[87] Comune alla filosofia e alla medicina antica di origine ippocratea è il concetto che la salute corrisponda ad una certa qual armonia del corpo (e dell’anima), la malattia ad uno squilibrio. Evidente è la derivazione di tale visione dalla morale delfica del “non troppo” (mé lìan), il “giusto mezzo”.

[88] Ossia, seguendo il parallelo con la medicina, la “diagnosi”.

[89] La conoscenza dei metodi terapeutici e dei “rimedi” (filosofici) da somministrare.

[90] La pratica filosofica in sé.

[91] Anche in questo caso si tratta di un rimedio “allopatico”: siccome la passione è una pulsione eccessiva che travalica i limiti della ragione, è necessario ristabilire il giusto equilibrio “somministrando la giusta dose di razionalità”. In altre parole, alla persona sconvolta dalla passione il filosofo potrà essere d’aiuto con il tentare di riportare la sua visione del mondo entro i limiti certi della razionalità. Provare a mostrargli le cose così come sono, in termini distaccati e obiettivi. Una sana “iniezione di realismo”, insomma.

[92] L’autore del passo, Clemente Alessandrino (150 ca. – 215 ca. d.C.), dopo aver aderito alla filosofia neoplatonica si convertì in età adulta al Cristianesimo alla cui apologia dedicò moltissimi scritti. Nulla di sorprendente, quindi, che in questo passo utilizzi spunti provenienti dalla filosofia antica insieme a citazioni bibliche.

[93] Un altro compito della filosofia praticata è quello di esaminare i principi (o categorie) che si utilizzano, in maniera più o meno consapevole, per strutturare la propria visione del mondo. Ad una disamina più serena e distaccata alcuni di questi principi potrebbero risultare in contraddizione tra di loro. Occorrerà quindi lavorare sulla contraddizione, sciogliendo i nodi che si presenteranno (anche in maniera radicale).

[94] Anche nel parlare il saggio rivela la sua autenticità. Non usa giri di parole, né infingimenti ironici o sarcastici. È franco, diretto, semplice. Come l’epicureo egli coltiva la virtù della parresìa.

[95] Chi non riesce a conciliare l’utile personale con ciò che ci lega, filantropicamente, agli esseri (umani) tutti è destinato ad inaridirsi in una sequenza di relazioni bidimensionali, prive di profondità, senza valore. L’amore disinteressato, l’unico che sa essere veramente utile, è proprio del saggio.

[96] L’aspetto “maniacale” si riferisce ad una forma di amore coatto, fine a se stesso, non liberamente scelto. Se mi concedo un piacere sessuale vinto da eros, o mi do ai bagordi durante un banchetto in preda ai fumi del vino, non sono realmente libero. La mia azione, dunque, non risponde a quei criteri di moralità e di autocontrollo su cui si fonda la dottrina stoica.

[97] “Amore virtuoso” è dunque sinonimo di “amicizia”. L’amicizia comporta un’amabilità che non si ferma al mero godimento fisico, ma coinvolge la persona nella sua interezza psico-fisica e morale. Il rapporto sessuale all’interno di una relazione amicale assume quindi un valore completamente diverso, tendente a completare spiritualmente la coppia di amanti.

[98] Nella cultura antica l’amore omosessuale era socialmente accettato o comunque tollerato, a certe condizioni. In genere si trattava di un rapporto che coinvolgeva un adulto (erastès) ed un ragazzo (eròmenos) con una valenza psicagogica ed educativa. Il sesso poteva rientrare nella relazione tra i due compagni, ma non era affatto scontato. Peraltro, le relazioni omosessuali tra coetanei non erano viste con favore, mentre quelle tra uomini appartenenti a ceti sociali diversi potevano essere perseguibili a norma di legge. L’omosessualità femminile rappresentava, nella maggior parte dei casi un tabù.

[99] La bellezza che suscita amore ricorda da presso il tema centrale del Simposio di Platone. Da lì proviene l’idea che la bellezza fisica sia solo il prodromo della vera bellezza, quella spirituale, che conduce in un percorso d’ascensione alla Bellezza in sé.

Autore:

Ho studiato filosofia presso l'Università degli Studi di Roma “La Sapienza” e mi sono laureato nel 1990, relatore il prof. Gabriele Giannantoni, con una tesi in storia della filosofia antica intitolata "Vivere significa morire: analisi di alcuni frammenti eraclitei". Sono socio della SFI - Società Filosofica Italiana di cui curo il sito web. Da alcuni anni mi interesso di Pratiche Filosofiche e Consulenza Filosofica, collaborando con riviste scientifiche del settore, sulle quali ho all'attivo decine di pubblicazioni. Dal 2004 svolgo la professione di Consulente Filosofico e ho promosso una serie di iniziative filosofiche (Caffè Philo, Dialogo Socratico, Seminari di gruppo) aperte al pubblico. Attualmente insegno filosofia e storia presso il Liceo "I. Vian" di Bracciano (Liceo Classico sezione X). Utilizzo la filosofia in pratica sia durante le lezioni ordinarie che in altre "straordinarie" occasioni (passeggiate filosofiche nel bosco, dialoghi socratici a tema, ecc.). A scuola provo a tener aperto uno "sportello" di consulenza filosofica rivolto ai grandi ed ai meno grandi.

Un pensiero riguardo “Stoicismo – Esposizione completa a cura del prof. Francesco Dipalo

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