Pubblicato in: filosofia, zendo

AL DI LÀ DI ESSERE E NULLA: VACUITÀ


Il Sutra del cuore della Perfetta Saggezza

Nella foto il giardino Zen Ryōan-ji (fine XV sec.) a Kyoto, Giappone. Con “giardino Zen” si intende la riproduzione su piccola scala di un paesaggio più o meno complesso e suggestivo, in cui l’elemento naturale (minerale e vegetale) e quello spirituale si fondono insieme. I giardini Zen più famosi si trovano nei pressi dei principali monasteri giapponesi e fungono da orizzonte prospettico per il meditante.

Da Oriente ad Occidente intorno all’Essere verte la domanda fondamentale della filosofia

Il tema dell’Essere rappresenta il fondamento del domandare filosofico. In effetti, tutte le domande filosoficamente rilevanti, si riducono in ultimo a questa: “che cos’è Essere”? Essa sta alla base della cosiddetta “ontologia”, la scienza dell’Essere (dal greco òntos lògos, “discorso intorno a ciò che è”).

Che tale problema si collochi ai limiti delle possibilità espressive del linguaggio, nessuna lingua esclusa, appare immediatamente evidente là dove si consideri che per formularlo occorre ricorrere allo stesso verbo “essere” (che cosa è l’Essere). Ovvero, la domanda intorno all’Essere implica, da parte di colui che si interroga, la necessità di premettere, a livello intuitivo e pre-verbale, la cognizione di ciò intorno a cui verte la sua stessa domanda.

L’approccio del pensiero orientale, ed in particolare del Buddhismo – i cui principi furono trovati e sviluppati dal Buddha storico, il principe indiano Siddhārtha Gautama Śākyamuni (566 – 486 a.C.), di una generazione più anziano rispetto a Parmenide di Elea (515 – 450 a.C.) – è “pratico” prima che intellettuale. Ciò che sta a cuore al Buddha (il “Risvegliato”) non è la questione ontologica in sé, ma colui che se la pone e il motivo per cui se la pone. Se l’esperienza di vita del ricercatore non fosse contraddistinta da duḥkha, (sanscrito, “ciò che è difficile da portare”), ovvero insoddisfazione, sofferenza, angoscia esistenziale, non avrebbe alcun senso interrogarsi intorno all’essenza della realtà. Il punto è che a causare la sofferenza è proprio avidyā, l’ignoranza di cosa sia reale. Il termine “avidyā” – composto dalla “a” con funzione privativa, come in greco, e dalla radice indoeuropea “vid-”, da cui deriva, per esempio, il verbo latino “video” – si riferisce propriamente all’ “incapacità di vedere”, cioè di fare una corretta esperienza dell’Essere. Duḥkha, quindi, è un prodotto di avidyā:soffriamo perché ci attacchiamo a concezioni erronee della realtà, sia a proposito di noi stessi che degli oggetti del nostro desiderio o avversione. In questo senso, il Buddhismo è essenzialmente una prassi conoscitiva terapeutica e salvifica: rimuovere le cause dell’ignoranza equivale a liberarsi dalla sofferenza.

La questione dell’Essere, dunque, risulta decisiva. Dal corretto modo di porsi dinanzi ad essa dipende la nostra capacità di far fronte al cosiddetto “mal di vivere”, al terrore dello sconosciuto, alla desolazione dell’insensatezza. Anche nel Buddhismo essa conserva quella connotazione positiva connessa al termine greco “alétheia”, alla lettera la “non-nascosta”, dunque la “visibile”, la Verità che salva. In Parmenide Alétheia rappresenta la rivelazione della dea, il discorso intorno all’Essere, pensiero-parola-Verità, in contrapposizione all’ “apparenza”, la dòxa, costituita dalle «opinioni dei mortali, in cui non è certezza verace».

Rispetto alla concezione di Parmenide il Buddha affronta la questione dell’Essere in maniera “olistica” senza distinguere dualisticamente razionalità e conoscenza sensibile

A marcare una differenza essenziale tra la concezione buddhista e il discorso di Parmenide è il metodo di indagine. Quello eleatico si basa sulla netta separazione tra il piano puramente “logico” e quello “sensoriale” ed “esperienziale”: le caratteristiche veritiere dell’Essere, immobilità, unicità, eternità, indivisibilità, perfezione, ecc., ci sono rivelate dal ragionamento puro e risultano in contraddizione con l’immagine del mondo così come si manifesta ai sensi. Cattivi testimoni essi sono, dal momento che tutto ci appare in perenne movimento, molteplice, transeunte e caduco, scomponibile in parti più piccole, nonché decisamente “imperfetto”.

Nel Buddhismo tale distinzione non è presente. Il meditante, lo sguardo rivolto verso l’interiorità, indaga l’esperienza conoscitiva in sé, così come si presenta immediatamente alla coscienza, analizzandola e scomponendola nei suoi costituenti essenziali. Corporeità, sensazioni, percezioni, moti dell’animo e atti volitivi, pensiero razionale e auto-consapevolezza, sono messi tutti quanti sullo stesso piano: i sensi non sono più ingannevoli della mente, né viceversa. Attenzione: questo non costituisce un fatto di poco conto. Sulla contrapposizione tra componente intellettiva (“anima”, “spirito”, “soggetto”) e componente sensibile (“corpo”, “materia”, “oggetto”), pur declinata in molti modi diversi, si basa in un certo senso tutta l’impalcatura del pensiero occidentale, da Parmenide in poi, sino all’odierna deriva tecnocratica e nichilista, come ha ben rilevato il filosofo tedesco Martin Heidegger (1889-1976).

A tale “non-contrapposizione” si riferisce l’espressione “mente non-dualista”, “non-discriminante”, usata in tutte le tradizioni buddhiste, da quella Theravāda del sud-est asiatico a quella Zen giapponese. Alla luce dell’esperienza meditativa, che è propriamente alla portata di tutti gli esseri umani, i concetti occidentali di “Essere”e “Non-essere” perdono significato, si mostrano per quel che sono, mere “categorie mentali” con le quali si cerca di “fissare”, “afferrare”, “stringere in pugno” – questi sono i significati etimologici della parola “concetto”, dal latino cum-capĕre – ciò che non è “arrestabile” né “manipolabile”, la realtà così come si presenta, nella liquida indeterminatezza e interdipendenza di tutti i fenomeni, al di là della distinzione soggetto-oggetto.

Stessa domanda ma diversi modi di porsi in relazione ad essa: l’Essere, da afferrare o da lasciar andare?

A ben guardare, ciò che distingue il Buddhismo dalla metafisica occidentale, sin dalle sue radici greche, è proprio l’atteggiamento di fondo del ricercatore, il modo di porsi la domanda essenziale intorno al reale. Per l’uno si tratta di cogliere, sia a livello esteriore che interiore, qualcosa di “stabile”, una struttura immutabile al di sotto del flusso del divenire oppure una “legge” che gli conferisca senso e criterio (in latino ratio, da cui “ragione”), o ancora una finalità ultima cui tendere. Si tratta, in una parola, del principio aristotelico di “sostanza” (substantia “ciò che sta sotto”). Come a dire, posso gestire solo ciò che sono in grado di “capire/carpire”. Ma posso capire/carpire solo ciò che ha una certa consistenza, è fermo o, quanto meno, si muove in una precisa direzione: la metafora della “caccia” potrebbe esser valida anche in ambito metafisico!

Il Buddha, al contrario, sa per esperienza diretta – in questo consiste il significato del suo “risveglio” – che proprio dalla credenza illusoria in un Sé separato, oggetto o soggetto che sia, e dal conseguente attaccamento a qualcosa che si vuole saldo ma che è in realtà privo di fondamento, trae origine duḥkha, il mal di vivere, quella sofferenza a cui, per paradosso, l’Occidente si sforza di porre rimedio attraverso la sua visione ontologica “sostanzializzante”, il cui estremo prodotto è l’oggettualismo della scienza moderna, che riduce il reale a “materia”, “fatti” e “leggi matematicamente determinabili”.

Rispetto alla “pienezza” ontologica della ben rotonda sfera parmenidea, la “vuotezza” buddhista

Se dunque si conferisce all’Essere parmenideo quella radicale “pienezza” che anticipa l’idea di sostanza, lo s’intende, in altre parole, come arché, “principio-fondamento” di ciò che è, pura “cosalità” e “presenzialità” (ovvero il principio in base al quale tutte le cose ci stanno dinanzi) – questa la strada che ha imboccato l’Occidente – si determina una frattura insanabile tra pensiero razionale ed esperienza di vita (Essere versus Divenire), giacché ci si aggrappa, per paradosso, a ciò che non è reale, si dà consistenza ad un’illusione. Secondo la visione buddhista le cose sono, si porgono all’esperienza, proprio in quanto prive di sostanzialità, vuote di un’essenza durevole, impermanenti, condizionate, cangianti. Sciolte nell’analisi delle condizioni relative che le determinano e delle parti che provvisoriamente le compongono, tutte le cose esistenti, a cominciare dallo stesso Io che le osserva, si manifestano come anātman, parola sanscrita che indica l’esser privo (an-) di Sé (ātman), ovvero di “personalità individuale”, di “anima/essenza permanente”.

Per questo nel Buddhismo non si parla di Essere, ma piuttosto di Vacuità (śūnyatā). Vacuità è la condizione propria dell’ “esser vuoto” di fondamento. Non se ne dà propriamente concetto perché è non-visibile, non-afferrabile, indeterminabile. Dal sanscrito śūnya, “vuoto”, deriva l’arabo zephir, da cui il nostro “zero”. Potremmo affermare, in senso metaforico, che śūnyatā rappresenti il “livello zero” della realtà, la condizione di “assenza relativa” grazie alla quale tutti i fenomeni vengono transitoriamente a manifestarsi, l’infinito, puro “bacino” di attitudine a comparire, donde provengono e ritornano tutte le cose. Dunque, Vacuità intesa come possibilità pura, sfondo su cui si palesa, danzando, l’immenso, straordinario dramma del Tutto.

Una terza via tra Eternalismo e Nichilismo

A proposito di śūnyatā il maestro Zen vietnamita Thích Nhất Hạnh usa la splendida immagine delle onde dell’oceano: «Quando osserviamo le onde ne vediamo l’inizio e la fine, vediamo che ogni onda può essere alta o bassa e, in definitiva, vediamo l’essere e il non essere delle onde. Tuttavia se ci riferiamo all’acqua non possiamo certo parlare di inizio e fine, di alto e basso, di essere e di non essere. Così, come non possiamo separare l’oceano dalle onde, non possiamo nemmeno separare il Nirvāṇa dal regno della nascita e della morte».

La dimensione della Vacuità corrisponde dunque a quella del Nirvāṇa, alla lettera “estinzione”, il “Paradiso” buddhista, al di là di Essere e Non-essere, di vita e di morte. Se tutto è vuoto chi nasce, chi muore? Essa rappresenta la “via di mezzo” buddhista tra Essere e Non-essere, tra Eternalismo (posizione secondo la quale Tutto è permanentemente) e Nichilismo (Nulla è); una “terza via” che Parmenide nel suo poema non contemplerebbe, sempre che la sua via dell’Essere e della Persuasione sia stata correttamente intesa dalla filosofia occidentale. Beninteso: non si tratta di una strada da percorrere con il ragionamento puro. Se ad esser persuasa non è la “pancia” e la “pelle” del meditante, se si trasforma śūnyatā in un’ennesima nozione astratta senza farne esperienza in prima persona, a nulla giova la pratica filosofica.

I Sūtra Mahāyāna della perfezione della saggezza

La concezione della Vacuità è al centro dei cosiddetti Prajñāpāramitā Sūtra, i “Sūtra (discorsi, detti) della perfezione della saggezza”, un insieme di trentotto testi di varia lunghezza datati tra il I sec. a.C. e il VII sec. d.C. che rappresentano insieme al Sūtra del Loto l’impalcatura dottrinaria del Buddhismo Mahāyāna, il “Grande Veicolo”, diffusosi in quei secoli dall’India al Tibet, alla Cina, al Giappone. Personalità di spicco della tradizione Mahāyāna fu il monaco e filosofo indiano Nāgārjuna vissuto a cavallo del II e III sec. d.C. . Tutti i Sūtra si fanno generalmente risalire ai discorsi tenuti da Śākyamuni Buddha, memorizzati dal discepolo Ānanda e trasmessi oralmente alle successive generazioni di monaci. Tra i Prajñāpāramitā Sūtra ve ne sono alcuni composti da migliaia di versi, altri di lunghezza media, frutto, probabilmente, di successive rielaborazioni. Tuttavia, l’essenza della Prajñāpāramitā è racchiusa nel celebre Sūtra del cuore della perfezione della saggezza (Prajñāpāramitā Hṛdaya), composto da appena 14 versi nella versione cinese più antica giunta sino a noi e risalente all’inizio del V sec. d.C. . Il Sūtra del cuore è recitato ogni giorno da milioni di praticanti in ogni parte del mondo. Gli si attribuisce un grande potere spirituale e psicagogico.

Ne riporto qui sotto il testo tradotto in italiano dalla versione inglese di Edward Conze (1904-1979), il primo studioso europeo a tradurre l’intera mole dei testi della Prajñāpāramitā.

Sūtra del cuore della Perfetta Saggezza

Il Bodhisattva Avalokiteśvara, Nobile Signore, percorrendo il profondo corso della Saggezza che è andata al di là, guardò giù dall’alto e vide soltanto i cinque aggregati, e li vide vuoti di essenza propria.

Ecco in realtà, o Śāriputra, la forma è vacuità e la vacuità è forma; la vacuità non è diversa dalla forma, la forma non è diversa dalla vacuità, quel che è forma è anche in sé vacuità, e lo stesso vale per le sensazioni, le percezioni, le formazioni mentali e la coscienza.

Ecco in realtà, o Śāriputra, tutti i fenomeni esistenti sono caratterizzati dalla vacuità; essi non si creano né si distruggono, non sono né contaminati né puri, né incompleti né completi.

Pertanto, o Śāriputra, nella vacuità non ci sono né forma, né sensazione, né percezione, né formazione mentale, né coscienza; né occhio, né orecchio, né naso, né lingua, né corpo, né mente; né forme visibili, né suoni, né odori, né sapori, né sensazioni tattili o contenuti mentali; nessuna base di percezione visiva, e così via, fino ai limiti estremi della coscienza. Nella vacuità non c’è né ignoranza né estinzione dell’ignoranza e così via, fino a dove è concepibile: non c’è né vecchiaia né morte, né estinzione di vecchiaia e morte. Non c’è sofferenza, né origine della sofferenza, né cessazione della stessa, né alcun sentiero da percorrere. Non c’è conoscenza, né raggiungimento né non-raggiungimento.

Perciò, o Śāriputra, proprio grazie al fatto che non c’è alcun raggiungimento, il Bodhisattva fondandosi sulla Sapienza che è andata al di là, vi dimora senza ostruzioni mentali. Grazie all’assenza di ostruzioni mentali, libero dalla paura, distrutte tutte le illusioni e le distorsioni della mente, egli alla fine raggiunge il Nirvāṇa.

Tutti i Buddha del passato, del presente e del futuro, fondandosi sulla Sapienza che è andata al di là, si sono completamente risvegliati al Supremo Risveglio che non ha eguali.

Pertanto, così si dovrebbe riconoscere la Sapienza che è andata al di là e il grande Mantra, il Mantra della grande Comprensione, il Mantra supremo, il Mantra ineguagliato, dissipatore di ogni sofferenza, la Verità che scaturisce dall’assenza di ogni illusione. Nella Sapienza che è andata al di là risuona questo Mantra:

«Gate gate Pāragate Pārasaṃgate Bodhi svāhā».

(andato, andato, andato al di là, andato completamente al di là, oh meraviglioso Risveglio!)

Commento

I personaggi che compaiono nel Sūtra

Avalokiteśvara è un Bodhisattva, un “essere (sattva) della Illuminazione (Bodhi)”, tipico del Buddhismo Mahāyāna. Egli ha raggiunto l’Illuminazione, ma animato da grande compassione si trattiene al di qua del Nirvāṇa per poterla condividere con tutte le creature viventi. Il suo interlocutore, Śāriputra, è stato uno dei più profondi ed acuti discepoli di Siddhārtha Gautama.

Percorrendo il sentiero della Prajñāpāramitā tracciato dal Buddha, scrutando la realtà attraverso stati di coscienza sempre più profondi, Avalokiteśvara ne ha colto l’essenza vacua. Questo è il succo dell’insegnamento che trasmette a Śāriputra, il quale rappresenta qui il Sangha, la Comunità dei monaci e dei praticanti buddhisti. La “Vuotezza” di cui parla il Bodhisattva si colloca ad un livello di profondità ulteriore rispetto a quello della scuola dei Nikāya (“raggruppamenti”), nota anche con il nome spregiativo di Hīnayāna, il “Veicolo inferiore”. L’insegnamento Mahāyāna della Prajñāpāramitā va oltre l’originaria dottrina buddhista di cui rappresenta, al tempo stesso, uno sviluppo coerente ed un ulteriore approfondimento. Ad esser “vuoti di sostanza propria” (svabhāvaśūnyān), come vedremo, non sono soltanto tutte le cose esistenti, bensì anche i cinque “aggregati” (skandhā), che secondo l’insegnamento dei Nikāya costituivano gli elementi basilari del reale, attingibili per scomposizione analitica.

La dottrina Hīnayāna dei cinque aggregati

In parole povere, ciò che noi chiamiamo “Io”e al quale attribuiamouna certa coerenza interna e permanenza nel tempo (il sopracitato principio di sostanza), osservato attraverso la lente d’ingrandimento della meditazione, altro non è che un “flusso reticolare” di cinque elementi, provvisoriamente conglomerati insieme: rūpa, forma (o materia), la corporeità propriamente detta; vedanā, le sensazioni nella loro immediatezza (es. caldo o freddo); saññā, la percezione, ovvero la coscienza giudicante e reattiva alle sensazioni (es. fa un caldo soffocante); saṅkhāra, gli stati mentali, le spinte emozionali che provengono dall’interno (es. ho fame, sono in collera); viññāna, la coscienza propriamente detta (es. il sapere di aver fame e di essere in collera per un determinato motivo). Non c’è realmente Io, bensì i cinque aggregati. Non c’è quel sasso lì per terra, né quell’uccello che attraversa in volo il cielo rientrando nel mio spazio visivo, né tu che leggi o ascolti. Quel che appare è privo di sostanza (anātman), scomponibile in parti.

Una teoria, quella dei cinque skandhā, che, per alcuni versi, rassomiglia all’atomismo antico (nonché alla fisica quantistica): tutto quel che si manifesta, nella sua provvisorietà, è un agglomerato di atomi, con caratteristiche diverse, destinato a disgregarsi e a riaggregarsi nel fiume del tempo, secondo un’infinita catena di nessi causali. Solo gli atomi – ultimi eredi dell’Essere parmenideo – permangono, “mattoni eterni” di un universo in continuo movimento nello spazio vuoto.

Nessun ente, dunque, è concepibile nel singolo istante di tempo se non nella sua intima relazione con tutti gli altri enti e con l’infinita rete di cause che l’hanno prodotto. Tutto è in relazione al tutto. Secondo il principio della “coproduzione condizionata” (pratītyasamutpāda), ad esempio, senza occhio non vi è vista, senza vista non vi è percezione, senza percezione non vi sono cose viste, né le emozioni da esse generate e la coscienza di viverle. La realtà si presenta sempre come tutt’intero. È l’intelletto, astraendo, a distinguere ciò che invero non è separato, a cominciare dal soggetto conoscente rispetto all’oggetto conosciuto.

La Prajñāpāramitā Mahāyāna afferma l’ulteriore condizione di vacuità dei cinque aggregati

Sin qui si era spinta la speculazione del primo Buddhismo. Il Sūtra del cuore rivela che la Vacuità è connaturata agli stessi skandhā, né al di là, né al di qua di essi. Vuota è la forma-materia (rūpa), così come vacui risultano gli altri skandhā, sensazioni, percezioni, formazioni mentali, stati di coscienza. Ma Vacuità (śūnyatā) non è qualcosa di particolare, non va, a sua volta, trasformata in oggetto né concettualizzata. Vacuità e “aggregati” son facce della stessa medaglia, tra di essi vi è assoluta coincidenza.

La strada intellettualmente percorribile si ferma qui. Giacché non si tratta di “ghermire” qualcosa differenziandolo da qualcos’altro, ovvero di analizzare, giudicare e classificare i fenomeni, bensì di “sentire cospirando” con essi, di dimorare risolutamente nel reale, abbandonandosi allo sciabordio dell’attimo presente. Guardato in filigrana l’ordito della realtà si rivela vuoto, pura possibilità di essere che prende forma istante dopo istante. Un meraviglioso indicibile, che si colloca al di là di ogni distinzione, questo quello, secondo la dialettica negativa di Nāgārjuna. Tant’è: i fenomeni non sono né formati né distrutti, né mescolati né genuini, né imperfetti né perfetti. Perché dietro il loro manifestarsi non vi è alcun soggetto che sipalesa, nulla che si possa dire esser nato o aver cessato di essere, esser separato e incontaminato, piuttosto che perfettamente realizzato rispetto alla sua natura specifica. Non qualcosa che diviene – nessuno degli aggregati, né occhio, né orecchio, né naso, ecc. – ma puro, impersonale divenire: in sanscrito, anitya, “impermanenza”.

La condizione del Bodhisattva

Riconoscere e abbracciare śūnyatā significa dunque coltivare non-giudizio e non-attaccamento, pace ad ogni passo. Perché se non vi è nulla cui attaccarsi, allora non vi è alcun desiderio che non possa esser realizzato nel momento presente, niente da temere, né vecchiaia, né malattia, né morte (ogni fenomeno è compresso nella vuotezza dell’attimo), niente di particolare da ottenere, nessuna condizione ideale cui pervenire. Come afferma Nāgārjuna: «Il saṃsara (il livello fenomenico del reale ovvero il ciclo di vita, morte, rinascita) è in nulla differente dal nirvāna. Il nirvāna è in nulla differente dal saṃsara. I confini del nirvāna sono i confini del saṃsara».

Vivere la vita per quella che è, con naturalezza e presenza mentale: niente di speciale. Questo è il succo della rivelazione di Avalokiteśvara, questa la condizione “sincronica” del Bodhisattva, che siede al di là dello stesso impianto dottrinale del Buddhismo (né ignoranza né conoscenza), al di là di ogni meta spirituale (né raggiungimento né non-raggiungimento). La mia dottrina – ebbe a dire il Buddha – è come una zattera: serve ad attraversare il fiume. Ma una volta giunti sulla riva opposta sarebbe assurdo non liberarsene.

Il Mantra finale

Il Sūtra si chiude con il celebre Mantra «Gate gate Pāragate Pārasaṃgate Bodhi svāhā». Un Mantra è una formula o espressione sacra che racchiude in essenza un insegnamento spirituale importante e viene recitato dai praticanti per stimolare la concentrazione e “ripulire la mente dalle sue erbacce”. Se il Sūtra del cuore è il succo della Sapienza Prajñāpāramitā, il Mantra ne è il distillato.

L’essere «andato, andato, andato al di là, andato completamente al di là» rappresenta il cammino di pratica spirituale in quattro fasi di colui che, aspirando al Risveglio (Bodhi), ha trasceso la sua stessa aspirazione. Per questo, nello stesso preciso istante in cui si è liberato da quest’ultimo impedimento, può esclamare «oh meraviglioso Risveglio!». Possa questo Mantra donare a tutti i lettori un momento di libera e consapevole serenità.

Autore:

Ho studiato filosofia presso l'Università degli Studi di Roma “La Sapienza” e mi sono laureato nel 1990, relatore il prof. Gabriele Giannantoni, con una tesi in storia della filosofia antica intitolata "Vivere significa morire: analisi di alcuni frammenti eraclitei". Sono socio della SFI - Società Filosofica Italiana di cui curo il sito web. Da alcuni anni mi interesso di Pratiche Filosofiche e Consulenza Filosofica, collaborando con riviste scientifiche del settore, sulle quali ho all'attivo decine di pubblicazioni. Dal 2004 svolgo la professione di Consulente Filosofico e ho promosso una serie di iniziative filosofiche (Caffè Philo, Dialogo Socratico, Seminari di gruppo) aperte al pubblico. Attualmente insegno filosofia e storia presso il Liceo "I. Vian" di Bracciano (Liceo Classico sezione X). Utilizzo la filosofia in pratica sia durante le lezioni ordinarie che in altre "straordinarie" occasioni (passeggiate filosofiche nel bosco, dialoghi socratici a tema, ecc.). A scuola provo a tener aperto uno "sportello" di consulenza filosofica rivolto ai grandi ed ai meno grandi.

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