Meditazione

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La meditazione (meléte) è “lo sforzo per assimilare, per rendere vivi nell’anima un’idea, una nozione, un concetto, un principio” (Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, p. 36, nota 30). La meditazione è esercizio spirituale, significa sperimentare in prima persona, incarnare, vivere in profondità, e travalica i confini della mera cognizione intellettuale, distaccata, oggettivante: meditare è “comprendere” nel senso etimologico di cum-prehendere, lat. “racchiudere”, “assorbire”, “far proprio”; meditazione, dal lat. meditari, derivante da mederi “misurare con la mente per curare”. Meditare significa anche dialogare con se stessi. Solo chi è capace di dialogare con se stesso è in grado di farlo con gli altri (e viceversa). Da questa prospettiva ogni esercizio spirituale altro non è, in ultimo, se non dialogo.

L’attività cui sembrano riferirsi i versi aristofanei (cfr. Aristofane, Le Nuvole, 700-6, 740-45, 761-63), pur in un contesto linguistico finalizzato all’effetto comico, è un tipo di concentrazione “senza centro” in senso oggettuale. Ossia, piuttosto che fissare la propria attenzione su questo o quell’oggetto, reale o ideale (ad es. il proprio respiro, oppure un’immagine, un ricordo, una visione), la si volge all’attività dialettica del pensare, dell’immaginare, del dialogare con sé (meditare: misurare andando, svolgendo un percorso dialogico). Da qui la metafora dello “scarabeo che si libra nell’aria intorno a sé”. È un’attività libera, senza regole, se per regole intendiamo le costrizioni, i vincoli del pensiero ordinario, del modo consueto di vedere le cose. Ecco spiegata, forse, l’apparente contraddizione implicata da quell’ “avvolgersi su se stessi senza ricondurre sempre il pensiero a sé”. Concentrarsi a fondo sul proprio vero Sé per poter trascendere i luoghi comuni nei quali si è quotidianamente intrappolati. Andare oltre per rendersi liberi (la sensazione di “librarsi nell’aria”, di vivere in prima persona un itinerario ideale, sinfonico, erotico).

La vera meditazione è un’attività pura, senza oggetto. L’oggetto – ad esempio la lettura di un passo – è un semplice pretesto. È solo una traccia, un’ombra, uno stimolo, un’indicazione verso. Chi medita un testo non si propone, in ultima istanza, il fine di cogliere il senso recondito dello stesso, forse non c’è alcun senso recondito!, ma di prestare ascolto alle voci che si levano dal profondo del suo essere.

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Lo sguardo a volo d’aquila

Nel Somnium Scipionis (Cicerone, Della repubblica, VI, 9, 16) Scipione Emiliano viene condotto in sogno dall’avo Scipione Africano a vagare nelle immensità della galassia. Quanto appare piccolo ed insignificante da quelle sublimi altezze il pur grande e maestoso impero romano!

Alla contemplazione degli astri, alla sublimità del cielo stellato, fa da pendant l’osservazione del mondo degli uomini, dall’alto verso il basso, a volo d’aquila. È un atto immaginativo che riproduce le movenze dello spirito: dal basso verso l’alto, dall’alto verso il basso (oppure dalla parte al Tutto e dal Tutto alla parte). Evoca – si tratta naturalmente di una immagine pre-razionale – l’esperienza del volo, così frequentemente agognata dall’uomo in ogni tempo e luogo, così spesso sognata, invidiata, ricercata per mille vie. L’uomo che diventa aquila, avvoltoio, condor è una figura classica dello sciamanesimo. Lo spirito fuoriesce dal corpo, si libera dai vincoli materiali, dalle leggi della fisica e inizia a vedere la realtà in maniera diversa. La distanza dalle cose, distanza che si ottiene solo a mille metri di quota, ha l’effetto di produrre disincanto e meraviglia al contempo. Disincanto dinanzi alla piccolezza di quegli aspetti della vita quotidiana che ci parevano, dal basso, così importanti, schiaccianti, inamovibili, ricchezza, potere, gloria. Meraviglia per la sublimità dello spettacolo in sé, per gli effetti liberatori, rasserenanti che esso produce. Persi nel Tutto, saltellando lungo le concavità della sfera celeste, in un volo perenne senza più alto né basso, i frammenti dello specchio, i particolari che agitavano i nostri pensieri e ferivano le nostre emozioni si ricompongono nel Tutto al quale appartengono.

Se l’esperienza del cielo stellato è ancora facilmente praticabile lontano dalle grandi città, per la contemplazione dall’alto sarebbe indicata la montagna (oppure, che so, il pallone aerostatico). Dell’esperienza originaria, cui forse erano adusi tanti nostri antenati, vissuti prima dell’era televisiva, rimane nell’opinione comune una sensazione diffusa che lega i cosiddetti “belvedere” o “luoghi panoramici” a momenti particolarmente emozionanti della vita, il primo bacio, una promessa solenne, una “vacanza” nel senso forte del termine (assenza dall’ordinario che ci rende disponibili verso lo straordinario).

L’immensità degli spazi cui accenna la linea sottile dell’orizzonte e il presentimento della loro contemporaneità, al di là del movimento nel tempo della coscienza contemplante, rappresentano – probabilmente – l’immagine più fedele dell’eternità. Giacché tentando di forzare il tempo in un’immagine, che possa essere ammirata e idealizzata, ovvero ridotta entro le potenzialità del senso della vista, non si può fare a meno di “spazializzarla”. A quel punto, l’indefinibilità dell’infinito tende iconicamente a coincidere con l’eterno. Naturalmente la sensazione cui si fa riferimento è pre-visiva: cosa sarebbe dello sguardo dall’alto senza l’auto-percezione del volo?

La sensazione del volo potrebbe essere esteticamente assimilata al rapimento provocato, in determinate circostanze, dalla musica. La “sinfonicità” dello stare al mondo precede il senso della vista e la produzione delle idee, perché è strettamente legata alla corporeità e al cosiddetto “senso interno”, che precede la distinzione illusoria tra oggetto e soggetto, esterno ed interno, strumento ed io. La musica non è oggettualizzabile in nessuna maniera. Il suo rapporto con l’immagine rimane puramente evocativo. Ovvero, sta all’immagine o all’idea come l’infinito sta all’orizzonte, l’attimo all’eternità, come potrebbe lasciar intendere il fr. 54 di Eraclito: “armonia invisibile della visibile è migliore”. Non a caso, sin dalla notte dei tempi, esiste un rapporto profondo, un intreccio indissolubile tra astronomia, matematica e musica. Per non menzionare la danza, che ben riassume la corporeità della musica o la musicalità dei ritmi corporei.

A questo proposito, in assenza del luogo giusto (l’ascensione montana cui si accennava prima), la pratica di “dilatazione dell’io nel cosmo” e di “sguardo dall’alto” potrebbe essere proposta, per esempio, attraverso l’ascolto di un pezzo di musica sinfonica (sto pensando tra gli altri a Mahler, Bach, Mozart) in un qualunque luogo tranquillo e appartato (più facile da conseguire – anche se non facilissimo dato l’attuale livello di inquinamento acustico – di una casa o convento con terrazza panoramica).

Sentire in modo cosmico. La dimensione del mistico

La fisica epicurea, come risulta dalle testimonianze antiche, può introdurre ad un esercizio contemplativo di dilatazione dell’io nell’infinità dello spazio e del tempo, fino ad una acmé in cui – nell’infinita profondità qualitativa dell’attimo presente – si è scossi da un brivido divino.

“Sentire in modo cosmico” – esclama Nietzsche in un passo della Gaia Scienza. Un’esperienza rara, difficilmente riproducibile, oppure un esercizio alla portata di tutti? Occorre distinguere, in primo luogo, l’esperienza intellettuale ed immaginativa della “fuga verso il tutto”, dello “smarrimento” dinanzi allo spettacolo della natura, dall’esperienza panica o mistica in sé e per sé. In questo secondo caso – inclassificabile secondo criteri intellettivi – l’esperienza vissuta supera di gran lunga l’atto immaginativo volontario, legato in qualche modo, ad una decisione razionale, consapevole. Il mistico è indicibile in quanto tale, perché è sentire privo di parole, è al di là del dire, prima del dire, origine stessa del dire. La parola dinanzi all’esperienza mistica torna ad essere quello che era in origine: segno, indice puntato, gesto evocativo. Il mistico di per sé non è determinabile, non è raggiungibile attraverso un atto di consapevolezza. Non si può decidere di “naufragare nel tutto” come si decide, per esempio, di iniziare la lettura di un testo, di studiarlo, o meditarlo. Quella che chiamiamo volontà, nei termini del nostro agire quotidiano – idea per altro assai labile anch’essa – dinanzi alla dimensione del tutto è un’arma spuntata, uno strumento inservibile. Perché in questo caso si tratta del tutto, dello sfondo di Essere all’interno del quale siamo situati, della precondizione. Come dire, per parlare occorre avere voce. Della voce non è possibile parlare se già non la si possiede.

La dimensione del mistico, dunque, non si dischiude attraverso un atto consapevole di volizione. Piuttosto, si potrebbe affermare, che al mistico si è rapiti. Ecco, forse è più corretto usare il termine “rapimento”. Il rapimento ci vede piuttosto passivi che attivi. Non si sceglie di essere rapiti. Qualcun altro o qualcos’altro ci rapisce. Da predatori occorre imparare a divenire prede, a sentire come prede. E alla preda non resta che provare stupore, terrore, e abbandonarsi. Tutto ciò che la preda può fare per se stessa, tutta la sua sapienza pratica consiste nell’imparare ad abbandonarsi nel momento in cui il predatore affonda gli artigli nella sua carne. Allo stesso modo, nel preciso istante in cui il mistico ghermisce il nostro spirito, non rimane che lasciarsi andare, recidere i legami che legano il nostro piccolo io alla propria visione della realtà, morire per poter rinascere, per diventare un tutt’uno con il cacciatore.

Questo è indicibile. Meraviglioso ed orribile insieme. Questo è Dioniso, questo – chissà – il contenuto segreto degli antichi misteri. Pura esperienza. Alla quale, non si può giungere con un atto volontario, programmabile, misurabile. Chi può dire come, quando, perché il brivido ci scuote? Si tratta, quindi, e a maggior ragione, di un esercizio non codificabile.

Di ogni pratica filosofica, del resto, è lecito affermare che la sua essenza riposa sull’improvvisazione, sull’imprevedibile, sullo sconosciuto. L’analisi basata sul principio di causa ed effetto si ferma sulla soglia dell’apparenza, e a volerla spingere oltre un certo punto non si coglie nel segno. Catalogare, interpretare, sistematizzare, ri-narrare, sono operazioni puramente evocative, suggestive. Questo principio si applica anche alla pratica della consulenza filosofica o dei seminari di gruppo. Non intendo dire, con questo, che si tratti di esperienze mistiche. Ma dimenticare lo sfondo sul quale si stagliano o prendono forma, significa obliarne l’essenza più profonda, chiudersi in una sorta di idiozia filosofico-intellettiva che sfiora la presunzione. È come se un pittore si dimenticasse della tela sulla quale sta dipingendo, o un musicista dello strumento che sta suonando. Al contrario, l’abbandono richiede umiltà, apertura, vuoto. È un ritornare, sempre e comunque, alle radici dell’esperienza filosofica: la meraviglia, lo sbigottimento, il panico originario.

Un atteggiamento del genere è programmabile, è inducibile attraverso strumenti psicagogici, è riducibile a scienza? Non più e non meno di quanto si possa determinare con esattezza che cosa sentirò oggi pomeriggio, di come mi comporterò dinanzi ad un evento casuale, di cosa proverò al momento della mia morte.

OLTRE LA SPERANZA E LA DISPERAZIONE: UNA SINTESI DEI 5 INTERVENTI INTRODUTTIVI (VACANZE FILOSOFICHE 2018)

Oggi la speranza sembra aver perso molto del suo fascino, perché concepita come attesa passiva o come ingannevole illusione. Appare, perciò, quasi impossibile coltivare speranze di grande respiro, e tutt’al più ci si limita alle piccole speranze quotidiane.
a) Innanzitutto: cosa intendiamo, semanticamente, con la parola “speranza”? “L’attesa – più o meno attiva – di un bene che non è ancora presente ma che con qualche ragionevolezza si ritiene possibile” (Lilia Sebastiani). Questa ipotesi di definizione abbraccia ogni genere di “speranza”: sia essa orientata a beni immanenti (individuali come l’assenza di dolore o collettivi come la realizzazione di una società mondiale senza né padroni né servi) che a beni trascendenti (individuali come l’immortalità dell’anima o collettivi come la “ricapitolazione” di tutta la storia umana e cosmica in Dio).
Augusto Cavadi

Ma cosa dicono in proposito le tradizioni filosofiche e religiose?
b) Per i greci, in genere, la realtà è un tutto divino, una natura intesa come forza generatrice eterna e immutabile, che si manifesta nelle infinite forme di vita che si rinnovano secondo un ordine necessario e razionale. In questa visione, in cui la gioia è inseparabile dal dolore e la vita dalla morte e che ha trovato compiuta espressione nello stoicismo, non c’è evidentemente posto per la speranza. La grande speranza di una liberazione totale e definitiva dal dolore è invece possibile per Platone, che contrappone all’effimero mondo sensibile un mondo spirituale ed eterno, attingibile dalle anime immortali. La prospettiva biblica, al contrario, offre la speranza di un mondo buono qui sulla terra, e con Gesù pare che finalmente stia per avere inizio il regno di Jahvé. La morte di Gesù porta i discepoli a riformulare l’oggetto della speranza che, specialmente per opera di Agostino, diventa la beatitudine nell’aldilà, con la conseguente svalutazione medievale della vita terrena.
Elio Rindone

c) Si può sperare in Nulla? La domanda sembra paradossale, ma solo se si rimane in superficie. Nella tradizione filosofica occidentale si spera sempre in qualcosa e questo qualcosa riguarda il rapporto della singola persona con il trascendente, ovvero con il divino. Dunque, debbo potermi aspettare una qualche forma di salvezza, ovvero di sopravvivenza dell’io. Tale atteggiamento, tuttavia, finisce col produrre insieme alla speranza, cui si attribuisce in genere un valore positivo, anche la disperazione. Si spera perché si è disperato, si dispera perché si è sperato. Il primo atteggiamento, in estrema sintesi, è presente nella vicenda filosofica di Kierkegaard. La disperazione, giunta a consapevolezza, è la molla esistenziale da cui il singolo può compiere il grande balzo verso la fede nel Dio di Abramo. D’altra parte, seguendo l’iter poetico-filosofico di Leopardi, per esempio, si perviene ad una lucida disperazione, come presa d’atto della vanità, dell’insignificanza della “natura matrigna”, proprio perché, da giovani, ci si era naturalmente abbandonati alle speranzose illusioni tipiche di quell’età.
Se ci si distacca dalla trascendenza, invece, è possibile sperare in Nulla, proprio perché tutto è attualmente dato e non c’è nulla da aspettarsi, tanto meno la permanenza illusoria del proprio io. Questa concezione può essere declinata sostanzialmente in due maniere: la prima, tipica di Spinoza, che fa coincidere Dio e Natura, in una visione immanentistica e attualistica che non lascia spazio a speranza e timore se non come passioni egualmente da superare per giungere alla serenità tipica del saggio, che guarda al divino-naturale attraverso le categorie della ragione cartesiana; la seconda che possiamo riscontrare, per esempio, nella filosofia buddista, secondo cui l’essenza di tutti i fenomeni è quella “vacuità”, da cui dipende la loro insostanzialità ed impermanenza, da cui discende uno stile di vita che valorizza al massimo ogni aspetto della vita quotidiana, nel qui ed ora, da viversi per ciò che è e per come è, senza attese messianiche o millenaristiche.
Francesco Dipalo

d) La «suprema speranza» che Nietzsche-Zarathustra annuncia ai suoi discepoli è anche una speranza nuova, nel senso che essa deve prendere il posto delle antiche speranze della tradizione platonico-cristiana. Dopo la morte di Dio e la fine del retro-mondo metafisico, Nietzsche vuole “rifidanzare” l’uomo con la realtà naturale, superando sia il nulla in cui la morte del Dio biblico ha precipitato la coscienza moderna che la vecchia idea di uomo. Eterno ritorno e volto dionisiaco della natura sono l’approdo di questa parte del suo esperimento filosofico.
Ma la sua ‘grande speranza’ è appunto questa: che al posto del nulla e dell’ultimo uomo subentri un superuomo che sappia sostituirsi a Dio nel dire agli altri come devono comportarsi, riaffermando così l’a-sociale «istinto dei ‘signori’ per nascita (vale a dire della solitaria specie predatrice dell’uomo)». (Genealogia della morale). «Che cosa non darei, -si legge nella IV e ultima parte dello Zarathustra- per avere questa sola cosa: questi figli, questo vivaio vivente, questi alberi della mia volontà e della mia suprema speranza».
Questa «nuova bella specie di uomo» (ibidem) deve essere superiore a ogni valore (cristiano, democratico, socialista) di compassione e solidarietà per il gregge dei ‘mal riusciti’ e dei ‘superflui’. E se il suo avvento fa parte innegabilmente della nuova speranza e della «grande politica» annunciate dal quinto vangelo anti-cristiano di Nietzsche, proprio chi è interessato a ‘rifidanzare’ l’uomo con la natura non può sottrarsi a qualche considerazione critica. Più precisamente: non può non riprendere la propria ricerca non di un ritorno a prima di Nietzsche ma di una «via praticabile oltre Nietzsche» (K. Löwith). Nietzsche ha temuto che un giorno sarebbe stato santificato (Ecce Homo). Le dinamiche mercantili e le logiche di bio-potere innegabilmente operanti nelle nostre società non costituiscono la più insidiosa santificazione di fatto della neo-aristocratica «grande politica» nietzscheana? Se pensiamo che questo interrogativo ha un suo fondamento, sembra difficile non concludere che a contrastare questa santificazione sono maggiormente chiamati proprio coloro che, anche grazie a Nietzsche, sentono alle spalle ogni prospettiva teologico-metafisica. E alle sfide del presente (crisi ecologica, biotecnologie, migrazioni) sono impegnati a rispondere con una «fedeltà alla terra» ispirata non all’affermazione di un’autoreferenziale volontà di potenza (da Nietzsche concepita come «essenza» stessa della vita), ma a una plausibile, saggia e solidale ricerca della possibile felicità di ogni essere senziente.
Orlando Franceschelli

e) Le vite filosofiche sono essenziali alle strutture filosofiche, alle visioni del mondo. Abbiamo analizzato diversi momenti delle esistenze di filosofi quali Bruno e Galilei, Severino Boezio, Schopenhauer, Wittgenstein e messo in evidenza le ‘possibilità’ incontrate, nelle situazioni cariche di speranza oppure di-sperate. Abbiamo riscontrato che risulta innegabile che l’esistenza si muova fra le possibilità. La speranza è una figura di tale possibilità, che si instaura in modo spesso creativo. Ma la speranza è comunque una costruzione umana, che assume piuttosto la forma di un contenitore e non di un contenuto. Pertanto è legittimo analizzare, dal punto di vista propriamente filosofico, lo spazio emergente della speranza, piuttosto che la speranza stessa. Per Heidegger è l’angoscia e per Jaspers sono le varie situazioni-limite, ovvero quei determinati eventi della vita che ci appaiono particolarmente drammatici e che rimettono in discussione il nostro atteggiamento fondamentale fino a quel momento. La dimensione patica (il pathos dei sentimenti) dell’esistenza fornisce materiale al filosofo che ha il dovere, più degli altri, di affrontare e analizzare. Proponendo vari ‘esercizi di speranza’ abbiamo infine indicato l’esercizio fondamentale. Cosa emerge quindi dall’analisi del fondamento (Ur-grund) della speranza? Possiamo rintracciare il sentimento prevalente dei nostri tempi, la sperimentazione del nulla.
Salvatore Fricano

Le leggi infami

http://www.rainews.it/dl/rainews/media/80-anni-fa-le-Leggi-Razziali-c7bd87c9-8bba-4f69-8934-0a2251c3bf13.html

Un’infamia che si cancella solo lavorando seriamente tutti i giorni, praticando ed insegnando i valori della convivenza e della bellezza, facendo scuola per bene onde riscattare tutti coloro che di essa furono privati. A tutti i bambini e ragazzi ebrei e non ebrei che furono scacciati dalle scuole d’Italia, ai professori e ai maestri licenziati da un giorno all’altro: per voi continueremo malgrado tutto e tutti a costruire nelle nostre scuole degli spazi di dignità e di dialogo. Noi non abbiamo “nemici” e non misuriamo l’onore sul loro numero. Noi ci misuriamo tutti i giorni con l’ignoranza – la nostra in primis – come un vuoto da colmare, una strada da raddrizzare, un incendio da spegnere. Per i figli dei figli.

Si può sperare in Nulla? – Scaletta intervento

Si può sperare in Nulla?

XXI settimana filosofica per non filosofi

Francesco Dipalo

Non c’è notte tanto lunga da non permettere al Sole di risorgere il giorno dopo.
Jim Morrison

Scaletta intervento

>Una provocazione solo apparente.

>È errato associare in maniera assoluta la speranza al sentimento dell’Essere, la disperazione a quello del Nulla.

>Speranza e disperazione sono due facce della stessa medaglia. Entrambe recano con sé una certa dose di sofferenza.

>Io e l’Altro: i due protagonisti della speranza/disperazione in senso conoscitivo. Un’analisi antropologica.

>Speranza/disperazione come pre-sentimento (sublimabile) dell’alterità in relazione al proprio sé.

>Chi non dubita non spera (né si dispera).

>Oltre il binomio speranza/disperazione.

>Rimanere al di qua di speranza/disperazione (in base all’idea dell’“io-sostanza”).

>Speranza/disperazione nell’ottica del principio di contraddizione (Leopardi vs. Kierkegaard).

>Kierkegaard: la disperazione come “malattia mortale” che “si cura” con la fede.

>Leopardi: alla disperazione non c’è cura.

>Ancora su Kierkegaard: naufragio del principio di contraddizione nella relazione esistenziale finito-infinito (al di là di Hegel).

>Superando l’uso parziale del principio di contraddizione: la logica del né-né e il principio di non-sostanzialità, anatta (Nagarjuna).

>Superando l’uso parziale del principio di contraddizione: la logica della sostanza unica, Deus sive natura (Spinoza).

>Nulla da sperare perché tutto ciò di cui abbiamo bisogno è presente nel qui e nell’ora.

Si può sperare in Nulla?

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Si può sperare in Nulla?

XXI settimana filosofica per non filosofi

Francesco Dipalo

 

E si consideri che il futuro non si decide mai a essere presente del tutto senza prima fare una prova e questa prova è la speranza. Benedetta tu sia, speranza, memoria dell’avvenire, profumino del domani, asta di Dio!

(Jorge Luis Borges, La misura della mia speranza)

 

Una provocazione solo apparente.

Il titolo suona – volutamente – provocatorio. Di primo acchito, saremmo tentati di rispondere con un secco “no!”. Il Nulla, nella nostra tradizione di pensiero, evoca piuttosto il contrario della speranza: del Nulla si dispera. Se non c’è nulla di ontologicamente fondato, nulla che garantisca la realizzazione del nostro (legittimo?) desiderio di felicità, beatitudine, salvazione, sia in senso laico, terrestre, che ultramondano, in cosa (o in chi) dovremmo mai sperare? Di più: che senso avrebbe sperare? Si consideri che il termine “speranza” viene, perlopiù, recepito in senso cristiano (o post-cristiano). “Sperare in qualcosa o in qualcuno” è locuzione grammaticalmente e culturalmente corretta. Non si spera in nulla come non si “spera in male”; si spera in qualcosa e si “spera in bene”.