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Il dito e la luna. La “crisi” nella prospettiva della spiritualità buddhista


C’è una “crisi” nella crisi. È determinata da quello che nella tradizione buddhista è chiamato “pensiero discriminante”. Sta nel nostro modo di intendere la presente situazione, di concepirne le cause e di immaginarne, con un certo fatalismo, le conseguenze. Generalmente collochiamo le ragioni della “crisi” nell’ambito “economico”. Tutto il resto seguirebbe a cascata: lavoro, società, politica, etica pubblica. Pensiamo, pertanto, che occorra fare tutti gli sforzi possibili per risolvere il problema alla fonte, riorganizzando le infrastrutture produttive, mettendo in ordine i conti pubblici, tagliando gli sprechi, riformando la giurisprudenza sul lavoro. Ci sfugge, però, il contesto più ampio. La nostra, invero, è una “crisi di prospettive”. Sommersi da cifre e dati statistici, continuiamo a tenere artificialmente separato da tutto il resto l’elemento essenziale, il nostro “essere umani”. Il pensiero dualistico, basato sulle categorie dell’intelletto (vero/falso, bene/male, giusto/ingiusto, ecc.), non potrà esserci d’aiuto se non torneremo a noi stessi, a ciò che è davvero comune. Come nella celebre metafora, ci capita di guardare il dito e di non riuscire a scorgere la luna.

Le cause della sofferenza: l’illusione della durevolezza dei cosiddetti “beni esteriori”

Cerchiamo in un altrove illusorio le ragioni del nostro disagio. La spiritualità buddhista ci aiuta, in primo luogo, a “re-indirizzare” la nostra ricerca di benessere e felicità: verso e non fuori di noi. Quando ci sentiamo impauriti, arrabbiati, angosciati per il futuro, tendiamo generalmente ad aumentare la spinta verso quelli che riteniamo, illusoriamente, “beni per eccellenza”: denaro, potere, sicurezza e prestigio sociale. Ad essi, proprio perché li sentiamo minacciati, ci attacchiamo con maggior forza. Ma più ci sforziamo di afferrarli, più ci sfuggono. In questa maniera, inconsapevolmente, otteniamo l’effetto di accrescere il grado di sofferenza che dobbiamo sopportare. È come se piantassimo nella nostra carne una seconda dolorosissima freccia in aggiunta a quella che già prima ci aveva ferito. Quest’ultima era stata scoccata da un ignoto arciere. Ma della seconda, che se ne sia consapevoli o meno, ciascuno di noi è responsabile. Come dire, alla dose di sofferenza (dukkha nella lingua pali, in cui fu redatto il più antico Canone di scritture buddhiste) che in certa misura è connaturata alla vita umana, fatta di instabilità, miseria, malattia, vecchiaia, morte, aggiungiamo il frutto amaro dell’ignoranza, del non saper riconoscere e coltivare la vera natura delle nostre emozioni. La realtà è impermanenza (anicca), vuoto che prende forma, forma che nella vuotezza svanisce, incessantemente, come le onde dell’oceano. Realizzare questa fondamentale verità, risvegliandosi dall’illusione che si possa disporre di “beni sostanziali” per garantirsi contro i colpi della sorte è in nostro potere. Usando questo potere si può schivare la “seconda freccia”. Accettare le cose come sono: solo così si può assaporare la vera libertà. Ed è questa la chiave del cambiamento.

Il rimedio: “non attaccamento”

L’attaccamento genera tribolazione. L’antidoto offerto dal Buddha si chiama “non-attaccamento”. Invece di correre spasmodicamente dietro agli oggetti del desiderio, occorre fermarsi, prestare attenzione, provare ad abitare il “qui ed ora” senza sporgersi freneticamente in avanti (nel futuro) e indietro (nel passato). Per questo ci si addestra – semplicemente – a sentire, guardare e ascoltare in maniera corretta, purificando la propria mente. Perché, a ben guardare, tutto è mente, da essa sorge e ad essa ritorna: pensieri, sensazioni, aspirazioni, preoccupazioni. È quel che si può scorgere, con un po’ di applicazione e disciplina, praticando un modo di camminare soave, ritmato sulla respirazione (meditazione camminata), oppure il sedere nella giusta postura (a gambe incrociate con la schiena dritta, le spalle rilassate, le mani raccolte in grembo), osservando con calma e magnanimità – dentro e fuori di sé – l’ondivago manifestarsi dell’insostanziale (anatta) realtà (meditazione seduta). Si tratta di esercizi alla portata di tutti, praticabili in ogni momento della giornata: non presentano limitazioni né particolari controindicazioni. Basta esser determinati a prendersi cura di se stessi. Corpo e mente sono una cosa sola. Se si riesce a pacificare il corpo e a concentrare le proprie facoltà percettive, la mente si acquieta in maniera assolutamente naturale. Allora si è in grado di assaporare la vera libertà e ci si può concedere il lusso di sperimentare il miracolo della vita nella semplicità dei gesti quotidiani. È proprio da lì che bisogna partire affinché la “crisi” si trasformi, come un boomerang, in una chance di felicità. Guai a sprecarla.

Una “crisi di spiritualità” a livello globale

La vera crisi del mondo contemporaneo – ha detto il monaco zen vietnamita Thich Nhat Hanh, una delle voci più autorevoli del pacifismo mondiale e del Buddhismo in Occidente – è una crisi di spiritualità. Per questo c’è bisogno di un “risveglio collettivo attraverso una pratica collettiva”. Risveglio da un vero e proprio incubo, se consideriamo bene quanto elevato e terribile sia il grado di sofferenza che l’umanità, per ignoranza, commina a se stessa e alla Terra tutta. In effetti, potremo prenderci cura della società umana e del mondo intero, a cominciare dai gravi problemi ecologici che affliggono il nostro pianeta, solo se saremo in grado di prenderci cura di noi stessi. La sfida che abbiamo dinanzi e che, inevitabilmente, coinvolgerà le prossime generazioni è dunque di natura culturale ed educativa piuttosto che economica: una “rivoluzione” che scuota le fondamenta dell’attuale sistema è possibile solo se saremo in grado, comunitariamente e globalmente, di ripensare e riprogettare il nostro “stare al mondo”, mettendo in moto un radicale mutamento antropologico. Perché economia, giurisprudenza, politica, a ben guardare, sono in gran parte fatti “mentali”. Dalla mente alla materia, dalla materia alla mente. Retto pensare, retto parlare e retto agire sono una cosa sola.

L’universalità della via buddhista: spiritualità “a livello zero”

Per questo la chiave del cambiamento si trova nell’interiorità: senza consapevolezza non si dà nelle persone alcun reale cambiamento condiviso. Non si può imporre a colpi di “verità rivelate”, dichiarazioni propagandistiche o messaggi subliminali. Il sentiero da battere dovrà dunque essere non-dogmatico, non-giudicante, non-discriminante, di portata realmente universale. In questo senso la spiritualità buddhista può rivelarsi molto efficace. La sua millenaria ricchezza e profondità si fonda sull’osservazione della natura umana, comune a tutti e da tutti sperimentabile. Non esistono “verità” da accettare per fede, divinità da adorare per mezzo di strane ed inaudite liturgie. L’appartenenza etnica e culturale, dal punto di vista della pratica buddhista, è assolutamente irrilevante. Se si mette da parte quel naturale pregiudizio derivante dalla sua apparente “esoticità”, il Buddhismo potrà rivelare anche all’Occidente il suo carattere “globale”, spiritualità pura, “a livello zero”. Una via da percorrere anche per riscoprire e far tornare fruttifere le nostre radici cristiane, isterilite da tanti secoli di indebita commistione tra fede e potere.

Tutte le cose sono interconnesse: una pratica filosofica della “relazione”

Un’altra idea buddhista della quale potremmo far tesoro in quest’epoca di “transizione” è l’ “inter-essere”, ovvero dell’interdipendenza causale di tutti i fenomeni, cui è associato il rinomato concetto di karma. “Incarnare in prima persona il cambiamento di cui vorremmo essere protagonisti” significa che, provando a trasformare in senso positivo il modo in cui ci relazioniamo con noi stessi, col prossimo e con la società in senso lato (il piano dell’ “io”, del “noi” e del “loro”), stiamo già concretamente cambiando il mondo. Si tratta, a ben guardare, di un potere immenso, di fronte al quale Nasdaq e Spread rivelano la loro essenza radicalmente “nichilista”[1]. Non è utopia: è sano realismo, se si coltiva un atteggiamento di fiducia nella positività della natura umana.

La “tranquilla passione” della profondità

Il fiume della vita è un fiume sotterraneo: scorre profondo. Nelle sue acque gelide è necessario scendere se si vuole cambiare dalle fondamenta il proprio modo di essere e di camminare sulla Terra. Per questo occorre una coscienza da speleologi. Restare in superficie è inutile. Quando una persona, una sola, riesce a trasfigurare un’emozione negativa, a vincere un’abitudine errata che le causava sofferenza, a sentire in maniera più ampia, più accogliente, è il mondo intero a beneficiarne. Un’onda di causa-effetto si propaga in ogni direzione nello spazio e nel tempo, sottile, sussurrata, ma efficace. Le emozioni positive sono contagiose, almeno quanto lo sono quelle negative. Sta a noi saperle riconoscere e distinguere. Solo così saremo davvero liberi di sceglierle senza subirle.

Coltivare empatia e compassione per interrompere il “cortocircuito relazionale” delle società a capitalismo avanzato

D’altro canto, la radice più sistemica dei mali socio-economici che ci affliggono sta proprio nella diffusa incapacità a stabilire relazioni positive, vitali, nutrienti. Questa è anche la diagnosi del Dalai Lama, al secolo Tenzin Gyatso, premio Nobel per la pace (1989) e guida spirituale del Buddhismo tibetano. L’infelicità che alligna nelle moderne “società a capitalismo avanzato” affonda le sue radici nel generalizzato senso di solitudine. Esso è prodotto, a sua volta, dall’individualismo elevato a stile di vita massivo, nutrito di vane suggestioni consumistiche, di illusorie promesse ego-centrate. Il problema, dunque, non è nel “mondo”, bensì nella nostra “visione del mondo”; consiste in quella sorta di “cortocircuito relazionale” di ciascuno di noi con se stesso, con le persone che gli vivono accanto e con la comunità in senso lato (società civile, istituzioni politiche, scuola, ambiente di lavoro, ecc.). Per interrompere questo “cortocircuito relazionale” occorre riscoprire attraverso una pratica corretta la fondamentale natura “politica” e “razionale” dell’uomo (non diversamente dalla visione dei grandi filosofi greci), provando a trasformare rabbia e paura in atteggiamenti di apertura verso l’Altro, sviluppando empatia e compassione. Empatia significa capacità di mettersi nei panni dell’Altro, di comprendere le vive ragioni che lo animano di slanci passionali, di bisogno d’amore, ma anche di desideri disfunzionali che producono ignoranza e sofferenza. La compassione (karuna), una delle principali virtù dell’etica buddhista, consiste nel saper riconoscere e prendersi cura della propria – e della altrui – emotività. Insieme alla gentilezza amorevole (metta) costituisce il principale “strumento” della cura di sé, la melodia di fondo di un sentire olistico che non separa il sé personale dal più grande Sé in cui le differenze, trascolorando, dileguano. Una vera e propria “terapia della relazione” a tutti i livelli.

Trasformare le emozioni negative in concime per le cose belle

Il Buddhismo è fondamentalmente filosofia praticata, stile di vita, impegno quotidiano. Per usare una metafora, praticare la meditazione significa studiare se stessi allo scopo di individuare ed innaffiare i tanti semi buoni che spesso lasciamo insterilire in un cantuccio dimenticato del nostro essere, nutrendoli con l’humus delle emozioni negative, di cui pure la natura ci ha dotato. Simbolo di tale approccio spirituale è il fiore di loto, che deve la sua commovente bellezza al putridume da cui ha tratto nutrimento. Questo è il cammino “salvifico” e “terapeutico” indicato da Siddharta Sakyamuni più di venticinque secoli fa e ancora oggi attuale, vivo, concretamente agibile, percorso quotidianamente da centinaia di milioni di esseri umani in tutto il mondo.

“Fare comunità” per sfruttare la grande opportunità di cambiamento offerta dalla crisi

Se considerata da questa prospettiva la presente situazione di crisi può rappresentare una grande opportunità di ricerca di sé e di progresso, uno stimolo a risvegliare e mobilitare le tante risorse conoscitive ed energie morali inespresse che pure sono presenti in maniera latente nel tessuto della nostra società e, soprattutto, nei più giovani. Fine della pratica filosofica è, in ultima istanza, accrescere la fiducia in se stessi e sviluppare, di conseguenza, quel senso di solidarietà e di appartenenza senza il quale è impossibile riparare il tessuto lacerato della nostra comunità. Ecco, “fare comunità” o “pensare in maniera comunitaria e irrelata” potrebbero – e dovrebbero – diventare gli slogan sussurrati ma fattivi delle nuove generazioni impegnate a creare relazioni positive, ad inventare nuove forme di lotta non-violenta in grado di rompere il circolo vizioso dell’individualismo, della cupa e tormentata bramosia egocentrica, del muro contro muro, della polemica fine a se stessa. Di nuova linfa abbiamo bisogno affinché la società e gli individui non si accartoccino su se stessi, secchi, come foglie autunnali.

Ha detto il Buddha: «Vinci pure mille volte mille uomini in battaglia: solo chi vince se stesso è il guerriero più grande». Questa è la grande prova che ci aspetta.

Scheda

Consigli per la lettura

Per accostarsi al tema della crisi attraverso la lente di ingrandimento della spiritualità buddhista suggeriamo un paio di spunti di lettura.

Thich Nhat Hanh, La pace è ogni passo, Ubaldini Editore, Roma 1993 (pagine 119).

Durante la Guerra del Vietnam il maestro zen Thich Nhat Hanh con il suo impegno per la pace, profuso sui campi di battaglia a favore delle vittime civili della guerra e nelle sedi diplomatiche internazionali, ha gettato le basi del cosiddetto Buddhismo “impegnato” o “applicato”. Proposto Nobel per la pace nel 1967 da Martin Luther King, esule in Francia dalla fine della guerra, poeta e scrittore infaticabile, Thich Nhat Hanh ha diffuso in Europa e nel mondo intero i semi della spiritualità buddhista con una particolare attenzione alle dinamiche sociologiche ed antropologiche della contemporaneità, nonché alla questione ecologica. Con un linguaggio semplice ed immediato, che arriva dolcemente al cuore e alla testa del lettore occidentale, in questo libro egli illustra le principali tecniche di meditazione zen, dalla “respirazione cosciente” allo sviluppo della “presenza mentale” per affrontare in maniera pacifica e gioiosa le sfide del nostro tempo.

Howard C. Cutler e Dalai Lama, L’arte della felicità in un mondo di crisi, Mondadori, Milano 2012 (pagine 320).

Per molti anni il neuropsichiatra statunitense Howard Cutler ha periodicamente fatto visita a Sua Santità il Dalai Lama intrattenendosi con lui in lunghi ed intesi colloqui intorno all’ “arte della felicità”, dando vita ad un incontro fecondo tra filosofia buddhista tibetana e scienza moderna. In questo libro, ultimo di una serie dedicata al tema della “felicità”, gli autori individuano le cause dell’odierna crisi nel progressivo deteriorarsi delle relazioni umane all’interno delle società occidentali neocapitalistiche. Felicità individuale e felicità collettiva sono strettamente connesse. Per questo, al fine di alleviare le nostre sofferenze, generate da paura e rabbia, è necessario coltivare un sentimento di fiducia e di vicinanza verso gli altri. A tale proposito, la tradizione buddhista ci offre moltissimi spunti pratici, la cui “efficacia” è altresì comprovata dai risultati delle più recenti ricerche in ambito antropologico, neurologico, psichiatrico e sociologico.


[1] Ovvero basata su una visione in cui i valori umani sono completamente assenti o ridotti “a nulla”. Se l’economia, con i suoi principi teorici e le sue istituzioni nazionali ed internazionali, non si pone al servizio dell’umanità, di fatto, finisce col negarla, generando incubi collettivi, producendo terrore, miseria, disperazione. In questa maniera essa contraddice la sua originaria missione di “arte di reggere e bene amministrare le cose della famiglia e della comunità”.

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AL DI LÀ DI ESSERE E NULLA: VACUITÀ


Il Sutra del cuore della Perfetta Saggezza

Nella foto il giardino Zen Ryōan-ji (fine XV sec.) a Kyoto, Giappone. Con “giardino Zen” si intende la riproduzione su piccola scala di un paesaggio più o meno complesso e suggestivo, in cui l’elemento naturale (minerale e vegetale) e quello spirituale si fondono insieme. I giardini Zen più famosi si trovano nei pressi dei principali monasteri giapponesi e fungono da orizzonte prospettico per il meditante.

Da Oriente ad Occidente intorno all’Essere verte la domanda fondamentale della filosofia

Il tema dell’Essere rappresenta il fondamento del domandare filosofico. In effetti, tutte le domande filosoficamente rilevanti, si riducono in ultimo a questa: “che cos’è Essere”? Essa sta alla base della cosiddetta “ontologia”, la scienza dell’Essere (dal greco òntos lògos, “discorso intorno a ciò che è”).

Che tale problema si collochi ai limiti delle possibilità espressive del linguaggio, nessuna lingua esclusa, appare immediatamente evidente là dove si consideri che per formularlo occorre ricorrere allo stesso verbo “essere” (che cosa è l’Essere). Ovvero, la domanda intorno all’Essere implica, da parte di colui che si interroga, la necessità di premettere, a livello intuitivo e pre-verbale, la cognizione di ciò intorno a cui verte la sua stessa domanda.

L’approccio del pensiero orientale, ed in particolare del Buddhismo – i cui principi furono trovati e sviluppati dal Buddha storico, il principe indiano Siddhārtha Gautama Śākyamuni (566 – 486 a.C.), di una generazione più anziano rispetto a Parmenide di Elea (515 – 450 a.C.) – è “pratico” prima che intellettuale. Ciò che sta a cuore al Buddha (il “Risvegliato”) non è la questione ontologica in sé, ma colui che se la pone e il motivo per cui se la pone. Se l’esperienza di vita del ricercatore non fosse contraddistinta da duḥkha, (sanscrito, “ciò che è difficile da portare”), ovvero insoddisfazione, sofferenza, angoscia esistenziale, non avrebbe alcun senso interrogarsi intorno all’essenza della realtà. Il punto è che a causare la sofferenza è proprio avidyā, l’ignoranza di cosa sia reale. Il termine “avidyā” – composto dalla “a” con funzione privativa, come in greco, e dalla radice indoeuropea “vid-”, da cui deriva, per esempio, il verbo latino “video” – si riferisce propriamente all’ “incapacità di vedere”, cioè di fare una corretta esperienza dell’Essere. Duḥkha, quindi, è un prodotto di avidyā:soffriamo perché ci attacchiamo a concezioni erronee della realtà, sia a proposito di noi stessi che degli oggetti del nostro desiderio o avversione. In questo senso, il Buddhismo è essenzialmente una prassi conoscitiva terapeutica e salvifica: rimuovere le cause dell’ignoranza equivale a liberarsi dalla sofferenza.

La questione dell’Essere, dunque, risulta decisiva. Dal corretto modo di porsi dinanzi ad essa dipende la nostra capacità di far fronte al cosiddetto “mal di vivere”, al terrore dello sconosciuto, alla desolazione dell’insensatezza. Anche nel Buddhismo essa conserva quella connotazione positiva connessa al termine greco “alétheia”, alla lettera la “non-nascosta”, dunque la “visibile”, la Verità che salva. In Parmenide Alétheia rappresenta la rivelazione della dea, il discorso intorno all’Essere, pensiero-parola-Verità, in contrapposizione all’ “apparenza”, la dòxa, costituita dalle «opinioni dei mortali, in cui non è certezza verace».

Rispetto alla concezione di Parmenide il Buddha affronta la questione dell’Essere in maniera “olistica” senza distinguere dualisticamente razionalità e conoscenza sensibile

A marcare una differenza essenziale tra la concezione buddhista e il discorso di Parmenide è il metodo di indagine. Quello eleatico si basa sulla netta separazione tra il piano puramente “logico” e quello “sensoriale” ed “esperienziale”: le caratteristiche veritiere dell’Essere, immobilità, unicità, eternità, indivisibilità, perfezione, ecc., ci sono rivelate dal ragionamento puro e risultano in contraddizione con l’immagine del mondo così come si manifesta ai sensi. Cattivi testimoni essi sono, dal momento che tutto ci appare in perenne movimento, molteplice, transeunte e caduco, scomponibile in parti più piccole, nonché decisamente “imperfetto”.

Nel Buddhismo tale distinzione non è presente. Il meditante, lo sguardo rivolto verso l’interiorità, indaga l’esperienza conoscitiva in sé, così come si presenta immediatamente alla coscienza, analizzandola e scomponendola nei suoi costituenti essenziali. Corporeità, sensazioni, percezioni, moti dell’animo e atti volitivi, pensiero razionale e auto-consapevolezza, sono messi tutti quanti sullo stesso piano: i sensi non sono più ingannevoli della mente, né viceversa. Attenzione: questo non costituisce un fatto di poco conto. Sulla contrapposizione tra componente intellettiva (“anima”, “spirito”, “soggetto”) e componente sensibile (“corpo”, “materia”, “oggetto”), pur declinata in molti modi diversi, si basa in un certo senso tutta l’impalcatura del pensiero occidentale, da Parmenide in poi, sino all’odierna deriva tecnocratica e nichilista, come ha ben rilevato il filosofo tedesco Martin Heidegger (1889-1976).

A tale “non-contrapposizione” si riferisce l’espressione “mente non-dualista”, “non-discriminante”, usata in tutte le tradizioni buddhiste, da quella Theravāda del sud-est asiatico a quella Zen giapponese. Alla luce dell’esperienza meditativa, che è propriamente alla portata di tutti gli esseri umani, i concetti occidentali di “Essere”e “Non-essere” perdono significato, si mostrano per quel che sono, mere “categorie mentali” con le quali si cerca di “fissare”, “afferrare”, “stringere in pugno” – questi sono i significati etimologici della parola “concetto”, dal latino cum-capĕre – ciò che non è “arrestabile” né “manipolabile”, la realtà così come si presenta, nella liquida indeterminatezza e interdipendenza di tutti i fenomeni, al di là della distinzione soggetto-oggetto.

Stessa domanda ma diversi modi di porsi in relazione ad essa: l’Essere, da afferrare o da lasciar andare?

A ben guardare, ciò che distingue il Buddhismo dalla metafisica occidentale, sin dalle sue radici greche, è proprio l’atteggiamento di fondo del ricercatore, il modo di porsi la domanda essenziale intorno al reale. Per l’uno si tratta di cogliere, sia a livello esteriore che interiore, qualcosa di “stabile”, una struttura immutabile al di sotto del flusso del divenire oppure una “legge” che gli conferisca senso e criterio (in latino ratio, da cui “ragione”), o ancora una finalità ultima cui tendere. Si tratta, in una parola, del principio aristotelico di “sostanza” (substantia “ciò che sta sotto”). Come a dire, posso gestire solo ciò che sono in grado di “capire/carpire”. Ma posso capire/carpire solo ciò che ha una certa consistenza, è fermo o, quanto meno, si muove in una precisa direzione: la metafora della “caccia” potrebbe esser valida anche in ambito metafisico!

Il Buddha, al contrario, sa per esperienza diretta – in questo consiste il significato del suo “risveglio” – che proprio dalla credenza illusoria in un Sé separato, oggetto o soggetto che sia, e dal conseguente attaccamento a qualcosa che si vuole saldo ma che è in realtà privo di fondamento, trae origine duḥkha, il mal di vivere, quella sofferenza a cui, per paradosso, l’Occidente si sforza di porre rimedio attraverso la sua visione ontologica “sostanzializzante”, il cui estremo prodotto è l’oggettualismo della scienza moderna, che riduce il reale a “materia”, “fatti” e “leggi matematicamente determinabili”.

Rispetto alla “pienezza” ontologica della ben rotonda sfera parmenidea, la “vuotezza” buddhista

Se dunque si conferisce all’Essere parmenideo quella radicale “pienezza” che anticipa l’idea di sostanza, lo s’intende, in altre parole, come arché, “principio-fondamento” di ciò che è, pura “cosalità” e “presenzialità” (ovvero il principio in base al quale tutte le cose ci stanno dinanzi) – questa la strada che ha imboccato l’Occidente – si determina una frattura insanabile tra pensiero razionale ed esperienza di vita (Essere versus Divenire), giacché ci si aggrappa, per paradosso, a ciò che non è reale, si dà consistenza ad un’illusione. Secondo la visione buddhista le cose sono, si porgono all’esperienza, proprio in quanto prive di sostanzialità, vuote di un’essenza durevole, impermanenti, condizionate, cangianti. Sciolte nell’analisi delle condizioni relative che le determinano e delle parti che provvisoriamente le compongono, tutte le cose esistenti, a cominciare dallo stesso Io che le osserva, si manifestano come anātman, parola sanscrita che indica l’esser privo (an-) di Sé (ātman), ovvero di “personalità individuale”, di “anima/essenza permanente”.

Per questo nel Buddhismo non si parla di Essere, ma piuttosto di Vacuità (śūnyatā). Vacuità è la condizione propria dell’ “esser vuoto” di fondamento. Non se ne dà propriamente concetto perché è non-visibile, non-afferrabile, indeterminabile. Dal sanscrito śūnya, “vuoto”, deriva l’arabo zephir, da cui il nostro “zero”. Potremmo affermare, in senso metaforico, che śūnyatā rappresenti il “livello zero” della realtà, la condizione di “assenza relativa” grazie alla quale tutti i fenomeni vengono transitoriamente a manifestarsi, l’infinito, puro “bacino” di attitudine a comparire, donde provengono e ritornano tutte le cose. Dunque, Vacuità intesa come possibilità pura, sfondo su cui si palesa, danzando, l’immenso, straordinario dramma del Tutto.

Una terza via tra Eternalismo e Nichilismo

A proposito di śūnyatā il maestro Zen vietnamita Thích Nhất Hạnh usa la splendida immagine delle onde dell’oceano: «Quando osserviamo le onde ne vediamo l’inizio e la fine, vediamo che ogni onda può essere alta o bassa e, in definitiva, vediamo l’essere e il non essere delle onde. Tuttavia se ci riferiamo all’acqua non possiamo certo parlare di inizio e fine, di alto e basso, di essere e di non essere. Così, come non possiamo separare l’oceano dalle onde, non possiamo nemmeno separare il Nirvāṇa dal regno della nascita e della morte».

La dimensione della Vacuità corrisponde dunque a quella del Nirvāṇa, alla lettera “estinzione”, il “Paradiso” buddhista, al di là di Essere e Non-essere, di vita e di morte. Se tutto è vuoto chi nasce, chi muore? Essa rappresenta la “via di mezzo” buddhista tra Essere e Non-essere, tra Eternalismo (posizione secondo la quale Tutto è permanentemente) e Nichilismo (Nulla è); una “terza via” che Parmenide nel suo poema non contemplerebbe, sempre che la sua via dell’Essere e della Persuasione sia stata correttamente intesa dalla filosofia occidentale. Beninteso: non si tratta di una strada da percorrere con il ragionamento puro. Se ad esser persuasa non è la “pancia” e la “pelle” del meditante, se si trasforma śūnyatā in un’ennesima nozione astratta senza farne esperienza in prima persona, a nulla giova la pratica filosofica.

I Sūtra Mahāyāna della perfezione della saggezza

La concezione della Vacuità è al centro dei cosiddetti Prajñāpāramitā Sūtra, i “Sūtra (discorsi, detti) della perfezione della saggezza”, un insieme di trentotto testi di varia lunghezza datati tra il I sec. a.C. e il VII sec. d.C. che rappresentano insieme al Sūtra del Loto l’impalcatura dottrinaria del Buddhismo Mahāyāna, il “Grande Veicolo”, diffusosi in quei secoli dall’India al Tibet, alla Cina, al Giappone. Personalità di spicco della tradizione Mahāyāna fu il monaco e filosofo indiano Nāgārjuna vissuto a cavallo del II e III sec. d.C. . Tutti i Sūtra si fanno generalmente risalire ai discorsi tenuti da Śākyamuni Buddha, memorizzati dal discepolo Ānanda e trasmessi oralmente alle successive generazioni di monaci. Tra i Prajñāpāramitā Sūtra ve ne sono alcuni composti da migliaia di versi, altri di lunghezza media, frutto, probabilmente, di successive rielaborazioni. Tuttavia, l’essenza della Prajñāpāramitā è racchiusa nel celebre Sūtra del cuore della perfezione della saggezza (Prajñāpāramitā Hṛdaya), composto da appena 14 versi nella versione cinese più antica giunta sino a noi e risalente all’inizio del V sec. d.C. . Il Sūtra del cuore è recitato ogni giorno da milioni di praticanti in ogni parte del mondo. Gli si attribuisce un grande potere spirituale e psicagogico.

Ne riporto qui sotto il testo tradotto in italiano dalla versione inglese di Edward Conze (1904-1979), il primo studioso europeo a tradurre l’intera mole dei testi della Prajñāpāramitā.

Sūtra del cuore della Perfetta Saggezza

Il Bodhisattva Avalokiteśvara, Nobile Signore, percorrendo il profondo corso della Saggezza che è andata al di là, guardò giù dall’alto e vide soltanto i cinque aggregati, e li vide vuoti di essenza propria.

Ecco in realtà, o Śāriputra, la forma è vacuità e la vacuità è forma; la vacuità non è diversa dalla forma, la forma non è diversa dalla vacuità, quel che è forma è anche in sé vacuità, e lo stesso vale per le sensazioni, le percezioni, le formazioni mentali e la coscienza.

Ecco in realtà, o Śāriputra, tutti i fenomeni esistenti sono caratterizzati dalla vacuità; essi non si creano né si distruggono, non sono né contaminati né puri, né incompleti né completi.

Pertanto, o Śāriputra, nella vacuità non ci sono né forma, né sensazione, né percezione, né formazione mentale, né coscienza; né occhio, né orecchio, né naso, né lingua, né corpo, né mente; né forme visibili, né suoni, né odori, né sapori, né sensazioni tattili o contenuti mentali; nessuna base di percezione visiva, e così via, fino ai limiti estremi della coscienza. Nella vacuità non c’è né ignoranza né estinzione dell’ignoranza e così via, fino a dove è concepibile: non c’è né vecchiaia né morte, né estinzione di vecchiaia e morte. Non c’è sofferenza, né origine della sofferenza, né cessazione della stessa, né alcun sentiero da percorrere. Non c’è conoscenza, né raggiungimento né non-raggiungimento.

Perciò, o Śāriputra, proprio grazie al fatto che non c’è alcun raggiungimento, il Bodhisattva fondandosi sulla Sapienza che è andata al di là, vi dimora senza ostruzioni mentali. Grazie all’assenza di ostruzioni mentali, libero dalla paura, distrutte tutte le illusioni e le distorsioni della mente, egli alla fine raggiunge il Nirvāṇa.

Tutti i Buddha del passato, del presente e del futuro, fondandosi sulla Sapienza che è andata al di là, si sono completamente risvegliati al Supremo Risveglio che non ha eguali.

Pertanto, così si dovrebbe riconoscere la Sapienza che è andata al di là e il grande Mantra, il Mantra della grande Comprensione, il Mantra supremo, il Mantra ineguagliato, dissipatore di ogni sofferenza, la Verità che scaturisce dall’assenza di ogni illusione. Nella Sapienza che è andata al di là risuona questo Mantra:

«Gate gate Pāragate Pārasaṃgate Bodhi svāhā».

(andato, andato, andato al di là, andato completamente al di là, oh meraviglioso Risveglio!)

Commento

I personaggi che compaiono nel Sūtra

Avalokiteśvara è un Bodhisattva, un “essere (sattva) della Illuminazione (Bodhi)”, tipico del Buddhismo Mahāyāna. Egli ha raggiunto l’Illuminazione, ma animato da grande compassione si trattiene al di qua del Nirvāṇa per poterla condividere con tutte le creature viventi. Il suo interlocutore, Śāriputra, è stato uno dei più profondi ed acuti discepoli di Siddhārtha Gautama.

Percorrendo il sentiero della Prajñāpāramitā tracciato dal Buddha, scrutando la realtà attraverso stati di coscienza sempre più profondi, Avalokiteśvara ne ha colto l’essenza vacua. Questo è il succo dell’insegnamento che trasmette a Śāriputra, il quale rappresenta qui il Sangha, la Comunità dei monaci e dei praticanti buddhisti. La “Vuotezza” di cui parla il Bodhisattva si colloca ad un livello di profondità ulteriore rispetto a quello della scuola dei Nikāya (“raggruppamenti”), nota anche con il nome spregiativo di Hīnayāna, il “Veicolo inferiore”. L’insegnamento Mahāyāna della Prajñāpāramitā va oltre l’originaria dottrina buddhista di cui rappresenta, al tempo stesso, uno sviluppo coerente ed un ulteriore approfondimento. Ad esser “vuoti di sostanza propria” (svabhāvaśūnyān), come vedremo, non sono soltanto tutte le cose esistenti, bensì anche i cinque “aggregati” (skandhā), che secondo l’insegnamento dei Nikāya costituivano gli elementi basilari del reale, attingibili per scomposizione analitica.

La dottrina Hīnayāna dei cinque aggregati

In parole povere, ciò che noi chiamiamo “Io”e al quale attribuiamouna certa coerenza interna e permanenza nel tempo (il sopracitato principio di sostanza), osservato attraverso la lente d’ingrandimento della meditazione, altro non è che un “flusso reticolare” di cinque elementi, provvisoriamente conglomerati insieme: rūpa, forma (o materia), la corporeità propriamente detta; vedanā, le sensazioni nella loro immediatezza (es. caldo o freddo); saññā, la percezione, ovvero la coscienza giudicante e reattiva alle sensazioni (es. fa un caldo soffocante); saṅkhāra, gli stati mentali, le spinte emozionali che provengono dall’interno (es. ho fame, sono in collera); viññāna, la coscienza propriamente detta (es. il sapere di aver fame e di essere in collera per un determinato motivo). Non c’è realmente Io, bensì i cinque aggregati. Non c’è quel sasso lì per terra, né quell’uccello che attraversa in volo il cielo rientrando nel mio spazio visivo, né tu che leggi o ascolti. Quel che appare è privo di sostanza (anātman), scomponibile in parti.

Una teoria, quella dei cinque skandhā, che, per alcuni versi, rassomiglia all’atomismo antico (nonché alla fisica quantistica): tutto quel che si manifesta, nella sua provvisorietà, è un agglomerato di atomi, con caratteristiche diverse, destinato a disgregarsi e a riaggregarsi nel fiume del tempo, secondo un’infinita catena di nessi causali. Solo gli atomi – ultimi eredi dell’Essere parmenideo – permangono, “mattoni eterni” di un universo in continuo movimento nello spazio vuoto.

Nessun ente, dunque, è concepibile nel singolo istante di tempo se non nella sua intima relazione con tutti gli altri enti e con l’infinita rete di cause che l’hanno prodotto. Tutto è in relazione al tutto. Secondo il principio della “coproduzione condizionata” (pratītyasamutpāda), ad esempio, senza occhio non vi è vista, senza vista non vi è percezione, senza percezione non vi sono cose viste, né le emozioni da esse generate e la coscienza di viverle. La realtà si presenta sempre come tutt’intero. È l’intelletto, astraendo, a distinguere ciò che invero non è separato, a cominciare dal soggetto conoscente rispetto all’oggetto conosciuto.

La Prajñāpāramitā Mahāyāna afferma l’ulteriore condizione di vacuità dei cinque aggregati

Sin qui si era spinta la speculazione del primo Buddhismo. Il Sūtra del cuore rivela che la Vacuità è connaturata agli stessi skandhā, né al di là, né al di qua di essi. Vuota è la forma-materia (rūpa), così come vacui risultano gli altri skandhā, sensazioni, percezioni, formazioni mentali, stati di coscienza. Ma Vacuità (śūnyatā) non è qualcosa di particolare, non va, a sua volta, trasformata in oggetto né concettualizzata. Vacuità e “aggregati” son facce della stessa medaglia, tra di essi vi è assoluta coincidenza.

La strada intellettualmente percorribile si ferma qui. Giacché non si tratta di “ghermire” qualcosa differenziandolo da qualcos’altro, ovvero di analizzare, giudicare e classificare i fenomeni, bensì di “sentire cospirando” con essi, di dimorare risolutamente nel reale, abbandonandosi allo sciabordio dell’attimo presente. Guardato in filigrana l’ordito della realtà si rivela vuoto, pura possibilità di essere che prende forma istante dopo istante. Un meraviglioso indicibile, che si colloca al di là di ogni distinzione, questo quello, secondo la dialettica negativa di Nāgārjuna. Tant’è: i fenomeni non sono né formati né distrutti, né mescolati né genuini, né imperfetti né perfetti. Perché dietro il loro manifestarsi non vi è alcun soggetto che sipalesa, nulla che si possa dire esser nato o aver cessato di essere, esser separato e incontaminato, piuttosto che perfettamente realizzato rispetto alla sua natura specifica. Non qualcosa che diviene – nessuno degli aggregati, né occhio, né orecchio, né naso, ecc. – ma puro, impersonale divenire: in sanscrito, anitya, “impermanenza”.

La condizione del Bodhisattva

Riconoscere e abbracciare śūnyatā significa dunque coltivare non-giudizio e non-attaccamento, pace ad ogni passo. Perché se non vi è nulla cui attaccarsi, allora non vi è alcun desiderio che non possa esser realizzato nel momento presente, niente da temere, né vecchiaia, né malattia, né morte (ogni fenomeno è compresso nella vuotezza dell’attimo), niente di particolare da ottenere, nessuna condizione ideale cui pervenire. Come afferma Nāgārjuna: «Il saṃsara (il livello fenomenico del reale ovvero il ciclo di vita, morte, rinascita) è in nulla differente dal nirvāna. Il nirvāna è in nulla differente dal saṃsara. I confini del nirvāna sono i confini del saṃsara».

Vivere la vita per quella che è, con naturalezza e presenza mentale: niente di speciale. Questo è il succo della rivelazione di Avalokiteśvara, questa la condizione “sincronica” del Bodhisattva, che siede al di là dello stesso impianto dottrinale del Buddhismo (né ignoranza né conoscenza), al di là di ogni meta spirituale (né raggiungimento né non-raggiungimento). La mia dottrina – ebbe a dire il Buddha – è come una zattera: serve ad attraversare il fiume. Ma una volta giunti sulla riva opposta sarebbe assurdo non liberarsene.

Il Mantra finale

Il Sūtra si chiude con il celebre Mantra «Gate gate Pāragate Pārasaṃgate Bodhi svāhā». Un Mantra è una formula o espressione sacra che racchiude in essenza un insegnamento spirituale importante e viene recitato dai praticanti per stimolare la concentrazione e “ripulire la mente dalle sue erbacce”. Se il Sūtra del cuore è il succo della Sapienza Prajñāpāramitā, il Mantra ne è il distillato.

L’essere «andato, andato, andato al di là, andato completamente al di là» rappresenta il cammino di pratica spirituale in quattro fasi di colui che, aspirando al Risveglio (Bodhi), ha trasceso la sua stessa aspirazione. Per questo, nello stesso preciso istante in cui si è liberato da quest’ultimo impedimento, può esclamare «oh meraviglioso Risveglio!». Possa questo Mantra donare a tutti i lettori un momento di libera e consapevole serenità.

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La carota


Un tempo, in Giappone, per macinare il grano i contadini usavano una mola che un cavallo faceva ruotare. Il cavallo girava in tondo incessantemente, lungo tutto l’arco del giorno, cercando di afferrare una carota che gli pendeva davanti; solo al calar della sera l’animale riusciva a mangiar la carota.

Questa è l’immagine fedele della nostra civiltà.

(LA TAZZA E IL BASTONE, Storie Zen narrate dal Maestro Taïsen Deshimaru)

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Thich Nhath Hanh: Libero dovunque tu sia


Dal discorso tenuto al Penitenziario di Stato del Maryland, U.S.A. nel 2000

Per me non c’è felicità senza libertà e la libertà non ce la dà nessuno, la dobbiamo coltivare noi stessi. Condividerò con voi come ottenere una maggiore libertà per se stessi. Per tutto il tempo in cui sediamo, camminiamo, mangiamo o lavoriamo all’esterno, noi coltiviamo la nostra libertà. La libertà è ciò che pratichiamo ogni giorno. In qualunque condizione o luogo vi troviate, se avete la libertà siete felici.

Io ho molti amici che hanno scontato condanne ai lavori forzati e che, sapendo come praticare, hanno sofferto molto meno. In realtà la loro vita ha avuto una crescita spirituale, cosa che mi rende molto orgoglioso di loro. Per libertà intendo la libertà dalle afflizioni, dalla rabbia e dalla disperazione. Se in te c’è rabbia, la devi trasformare per poter ottenere di nuovo la tua libertà. Se in te c’è disperazione devi riconoscere questa energia e non permetterle di sopraffarti. Devi praticare in modo da trasformare l’energia della disperazione e raggiungere la libertà che meriti: la libertà dalla disperazione.

Puoi praticare la libertà ogni momento della vita quotidiana: ogni passo che fai può aiutarti a recuperarla, ogni respiro ti può aiutare a svilupparla e coltivarla. Quando mangi, mangia da persona libera. Quando cammini, cammina da persona libera. Quando respiri, respira da persona libera. Lo si può fare dovunque. Coltivando la libertà per te stesso sarai in grado di aiutare le persone con cui vivi. Se pratichi sarai una persona molto più libera, molto più solida, anche se continui a vivere nello stesso posto e nelle stesse condizioni fisiche e materiali. Gli altri, osservandoti, saranno colpiti dal modo in cui cammini, dal modo in cui siedi, dal modo in cui mangi. Vedranno che la gioia e la felicità ti sono accessibili, e vorranno essere come te, che sei padrone di te stesso, non più vittima della rabbia, della frustrazione e della disperazione.

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Thich Nhat Hanh: Inter-essere


La verità fondamentale del Buddismo è: pratītyasamutpāda, coproduzione condizionata ovvero originazione interdipendente. In parole povere, il suo significato è che tutti i fenomeni naturali (e dunque umani), sono interconnessi sia in senso diacronico che sincronico. Tutto è uno, dall’uno tutte le cose, come aveva detto Eraclito. La coproduzione condizionata del Buddismo classico trova una eco anche nel concetto di entanglement della fisica quantistica: tutto ciò che si manifesta è frutto di relazione. La relazione precede il singolo fenomeno. Tutto è interconnesso con tutto.

Vi presentiamo un passo del maestro Zen Thich Nhat Hanh in cui questa idea è esemplificata in maniera semplice e mirabile.

Dal sito https://www.semplicementezen.com

“Un poeta, guardando questa pagina, si accorge subito che dentro c’è una nuvola. Senza la nuvola, non c’è pioggia, gli alberi non crescono; e senza alberi, non possiamo fare la carta. La nuvola è indispensabile all’esistenza della carta. Se c’è questo foglio di carta, è perché c’è anche la nuvola. Possiamo allora dire che la nuvola e la carta inter-sono.
‘Interessere’ non è ancora riportato dai dizionari, ma, unendo il prefisso ‘inter’ e il verbo ‘essere’, otteniamo una nuova parola: inter-essere. Nessuna nuvola, nessuna carta: per questo diciamo che la nuvola e il foglio inter-sono.
Guardando più in profondità in questa pagina, vedremo anche brillare la luce del sole. Senza luce del sole le foreste non crescono. Niente cresce in assenza della luce solare, nemmeno noi. Ecco perché in questo foglio di carta splende il sole. La carta e la luce del sole inter-sono. Continuiamo a guardare: ecco il taglialegna che ha abbattuto l’albero e l’ha trasportato alla cartiera dove è stato trasformato in carta. Sappiamo che l’esistenza del taglialegna dipende dal suo pane quotidiano, quindi in questo foglio di carta c’è anche il grano che è finito nel pane del taglialegna.
C’è altro: i genitori del nostro taglialegna. Guardando in questo modo, comprendiamo che la pagina che stiamo leggendo dipende da tutte quelle cose.
Se guardiamo ancora più in profondità, vedremo nel foglio anche noi. Non è difficile capirlo: quando guardiamo un foglio di carta, il foglio è un elemento della nostra percezione. La vostra mente è lì dentro, e anche la mia. Nel foglio di carta è presente ogni cosa: il tempo, lo spazio, la terra, la pioggia, i minerali del terreno, la luce del sole, la nuvola, il fiume, il calore.
Ogni cosa co-esiste in questo foglio. ‘Essere’ è in realtà inter-essere: per questo dovrebbe trovarsi nei dizionari. Non potete essere solo in virtù di voi stessi, dovete inter-essere con ogni altra cosa. Questa pagina è, perché tutte le altre cose sono.
Proviamo a restituire uno degli elementi che la compongono alla sua fonte; restituiamo ad esempio al sole la sua luce. Esisterebbe ancora questo foglio di carta? No, senza luce solare niente può esistere. Se riassorbissimo il taglialegna nei suoi genitori, di nuovo nessun foglio di carta. La realtà è che questo foglio di carta è fatto di ‘elementi di non-carta’. Se restituiamo tutti gli elementi di non carta alla loro origine, non ci sarà più alcun foglio di carta. Niente ‘elementi di non carta’ (la luce del sole, il taglialegna, la mente, eccetera), niente carta. Questo foglio, così sottile, contiene tutto l’universo”.
Thich Nhat Hanh, Essere pace

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Non dire le cose. Essere le cose!


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Il male non esiste. Né il bene. In sé nessun bene, nessun male. Solo attenzione o disattenzione. Ascolto, non ascolto. La sofferenza prende corpo là dove, sopraffatti dal brusio incessante della propria mente, non prestiamo ascolto all’altro, non ne distinguiamo la voce, non ne sentiamo l’indistinta essenza.

Ecco, in verità il male prima d’esser ignoranza è disattenzione.

Se la mente è nelle cose, se la mente è le cose, se io sono l’altro, chi potrebbe uguagliarmi in beatitudine?

Amore non è amore. Per questo è Amore.

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L’aspetto della realtà


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[foto: https://animapunk2.wordpress.com/2012/02/21/riflessi-della-realta/]
“La Realtà non ha alcun proprio aspetto definito; si rivela conformemente alle cose. La Saggezza non ha alcuna propria conoscenza definita; si illumina in risposta alle situazioni. Guarda! Il verde bambù è così serenamente verde; il fiore giallo è così intensamente giallo! Prendi qualsiasi cosa vuoi, e guarda! In ogni piccola cosa ESSO si manifesta così apertamente.”
Hung Chih Cheng (1091–1157) maestro cinese Chan
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Vero potere


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Tutto ciò che accade è come è.

Non c’è altro.

Sintonizzarsi.

Meraviglioso.

Poi scorrere via.

Questo è l’unico, vero potere.

In quiete.

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Sosan Hsin Hsin Ming: il Libro del Nulla


[tradotto dall’originale cinese da Richard B. Clarke, maestro Zen ai Living Dharma Centers, Amherst, Massachussets e Coventry, Connecticut – tradotto dall’inglese all’italiano da Andrea Mosca webmaster diwww.ebooks4free.net]

La Grande Via non è difficile per coloro che non hanno alcuna preferenza. Quando Amore e Odio sono entrambi assenti ogni cosa diviene chiara e viene svelata. Ma fai la più piccola distinzione, e paradiso e terra saranno infinitamente lontani. Se desideri vedere la verità non parteggiare a favore o contro. La lotta tra ciò che uno vuole e ciò che non vuole è la malattia della mente. 

I
Quando il profondo significato delle cose non viene compreso la pace essenziale della mente è disturbata senza alcun vantaggio. La via è perfetta come un vasto spazio in cui nulla difetti e nulla sia in eccesso. In realtà, spetta a noi decidere se accettare o rifiutare il fatto che non vediamo la vera natura delle cose. Vivi né nelle trappole delle cose esterne, né nei sentimenti interiori di vuotezza. Sii sereno senza forzare l’attività nell’interezza delle cose e tali erronee convinzioni scompariranno da sole. Quando provi a interrompere l’attività per conseguire la passività il tuo stesso sforzo ti pervade di attività. Fino a che rimani in un estremo o in un altro non conoscerai mai l’Interezza. Coloro che non vivono nella singola Via trascurano sia attività che passività, affermazione e negazione.

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Ti si raffredda la colazione!


Studente zen: “Ebbene, Maestro, l’anima è immortale, oppure no? Noi sopravviviamo alla morte del corpo, oppure veniamo annientati? Ci reincarniamo veramente? La nostra anima si dissolve e si divide in elementi che vengono riciclati, oppure entriamo, in quanto singola unità, nel corpo di un organismo biologico? Inoltre, conserviamo i nostri ricordi, oppure no? È forse falsa la dottrina della reincarnazione? È forse più giusta la nozione cristiana della resurrezione? E se è così, si risorge in quanto corpi, oppure la nostra anima entra in una sfera spirituale meramente platonica?”
Maestro: “Guarda che ti si raffredda la colazione.”

Concentrati su quello che stai facendo ORA, dovesse cascare il mondo. Altro non c’è.

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Quasi un Buddha


[fonte: http://www.buddhachannel.tv/portail/spip.php?article18945]

Uno studente universitario, che era andato a trovare Gasan, gli domandò: «Hai mai letto la Bibbia cristiana?». «No, leggimela tu» disse Gasan. Lo studente aprì la Bibbia e lesse da san Matteo: «”E perché ti preoccupi delle vesti? Guarda come crescono i gigli del campo: essi non lavorano e non tessono, eppure io ti dico che nemmeno Salomone in tutta la sua gloria era abbigliato come uno di loro… Perciò non darti pensiero del domani, perché sarà il domani a pensare alle cose…”».

Gasan osservò: «Chiunque abbia detto queste parole, a me sembra un uomo illuminato».

Lo studente continuò a leggere: «”Chiedi e ti sarà dato, cerca e troverai, bussa e ti sarà aperto. Perché colui che chiede riceve, e colui che cerca trova, e a colui che bussa verrà aperto”».

Gasan commentò: «Questo è molto bello. Chiunque l’abbia detto, è quasi un Buddha».

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LA BANDIERA


Hui-neng si recò al tempio di Fa-hsing. Lì trovò due monaci che discutevano a proposito di una bandiera.

Uno diceva:

“È la bandiera che si muove.”

“È il vento a muoversi” sosteneva l’altro.

A lungo ne discussero senza trovare un accordo. La discussione stava diventando animata, quando Hui-neng intervenne:

“Né il vento né la bandiera, è il vostro spirito che si agita.”

La disputa allora si sciolse.

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LA VITA DI TUTTI I GIORNI


[fonte: http://nelita.altervista.org/]

“Cos’e lo Zen?” domando un monaco al Maestro Nan-ch’uan.

“È la vita di tutti i giorni” rispose il Maestro.

“E come ci si avvicina ad esso?”

“Più ti sforzi di avvicinarti, più te ne allontani.”

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LA MONTAGNA


[fonte: http://www2.turismo.it/vacanze/natura/wesak-la-valle-del-buddha/]

Un monaco chiese al Maestro:

“Qual è la verità ultima?”

“È meravigliosa oggi la montagna” disse il Maestro.

“Non ho chiesto della montagna ma della verità” insistette il discepolo.

“Finché non vedrai la montagna” concluse il Maestro, “non vedrai la verità.”

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ANTOLOGIA DI TESTI FILOSOFICI BUDDHISTI TRATTA DAL CANONE PALI


Traduzione di Francesco Dipalo

Premessa
Introdurre un’esposizione del pensiero buddhista ad un pubblico di lettori italiani non è cosa facile, soprattutto considerando che quanto ci accingiamo a presentare verrà letto, soppesato e valutato da persone che operano nella scuola, che ogni giorno si confrontano con problemi concreti, la cui soluzione spesso richiede un continuo e faticoso rimettersi in gioco, come insegnanti e come persone.
Nonostante il dibattito e il confronto tra Occidente ed Oriente non sia una novità dell’ultima ora e il Buddhismo, nei suoi variegati aspetti ed implicazioni, abbia fatto ingresso nella cultura europea ed italiana da almeno trent’anni, la filosofia buddhista non è stata mai presa seriamente in considerazione nell’ambito dei programmi scolastici.
Proponendo alla vostra attenzione questo lavoro, non ci aspettiamo certo di rimediare ex abrupto ad una mancanza che non spetta certo a noi giudicare tale e che richiede ben altro impegno e profondità d’intenti. Ci accontenteremmo di aprire una finestra su un altro modo di concepire il mondo e il posto che in esso spetta all’uomo, un modo così diverso e nello stesso tempo così dialetticamente ricco rispetto alla nostra tradizione filosofica e culturale che non potrà esimerci dal provare quella meraviglia, su cui, come insegnano gli antichi, poggia ogni progresso intellettuale e spirituale.
Di esposizioni del pensiero buddhista, sia a livello divulgativo che accademico, sono piene le librerie e le biblioteche. Chi volesse accostarvisi per semplice curiosità o per più fondati motivi di studio, in mancanza di una guida sicura, sarebbe costretto ad affidarsi al caso o al proprio personale intuito. A complicare la questione, contribuisce senz’altro la grande messe di scuole e discipline più o meno coerenti nell’ispirazione dottrinale e contigue nella dimensione spazio-temporale della storia del Vicino e Lontano Oriente. Il Buddhismo, come movimento religioso e spirituale, o semplice stile di vita e di pensiero, nel corso dei secoli si è diffuso da un capo all’altro del continente asiatico, dall’India, alla Cina, alla Thailandia, al Giappone, dando vita a civiltà e culture tradizionali diverse, in un arco di tempo lungo 25 secoli.
Rintracciarne i comuni fondamenti non è impresa delle più semplici. Ogni civiltà nel tempo ha collezionato una propria tradizione testuale e letteraria, prima in pali, un dialetto della sub-continente indiano derivante dall’antico sanscrito, poi in cinese e nelle altre lingue asiatiche.
Dalla congerie di documenti a disposizione degli studiosi emergono con una certa chiarezza, tre punti fondamentali: la storicità del Buddha, vissuto intorno al VI secolo a.C.; il costituirsi alla morte del Buddha di una vasta comunità di discepoli in grado di fondare una
solida tradizione orale del suo insegnamento; il confluire di questa tradizione orale in una documentata tradizione scritta tra il I secolo a.C. e il II secolo d.C.
Siddharta, il Buddha storico, apparteneva alla nobile famiglia dei Shakya, regnante su un distretto dell’India nord-orientale alle pendici della catena hymalaiana nell’attuale Nepal. La sua vita si svolse in questa regione. Più tardi, quando il Buddhismo si diffuse verso sud, le testimonianze tramandate per secoli da generazioni di monaci e fedeli laici, furono raccolte nel cosiddetto Canone Pali, dal nome della lingua in cui fu redatto. A tutt’oggi il Corpus degli scritti conosciuto come Canone Pali è in uso, come raccolta di testi sacri, presso i monaci buddhisti di Ceylon, dell’India meridionale e del Sud-Est asiatico, Thailandia e Birmania, rappresentanti del Piccolo Veicolo (Hinayana), termine col quale si indica la prima, originaria espansione del Buddhismo storico (in contrapposizione col Grande Veicolo (Mahayana), la successiva espansione della religiosità buddhista nelle regioni nord-orientali dell’Asia, in particolare Cina e Giappone).
Si tratta, pertanto, della più antica e più autorevole fonte scritta in nostro possesso. Il Canone è immenso: consta di migliaia e migliaia di pagine, ordinate in volumi e ‘ceste’ di volumi.
Era nostra intenzione partire da una raccolta di testi, una piccola antologia da sottoporre all’attenzione del lettore principiante, invertendo la tendenza assai diffusa, per evidenti ragioni divulgative, di presentare commenti ed esposizioni ‘manualistiche’ a prescindere completamente dalla lettura dei testi originali, oppure
includendone brani scelti nel corpo testuale dell’esposizione. Una tendenza seguita pedissequamente, soprattutto nelle scuole, anche per la filosofia occidentale, e che solo da alcuni anni a questa parte è stata combattuta con successo col ribadire la centralità del testo filosofico rispetto alle sovrastrutture argomentative e critiche.
Durante un viaggio in un paese dell’Estremo Oriente, chi scrive è venuto in possesso, per puro caso, di un libro edito dalla Buddhist Promoting Foundation, un’Associazione nipponica senza scopo di lucro che da molti anni persegue il fine di diffondere la conoscenza del pensiero buddhista attraverso un’antologia di testi, ricostruita sulla base del Canone Pali.
Il libro in questione, pubblicato con testo a fronte inglese-giapponese nel 1992 (ma la prima edizione risale al 1966) e intitolato The Teaching of Buddha, fa esattamente al caso nostro, poiché unisce il lavoro sulle fonti, che non saremmo in grado di svolgere, date le insormontabili barriere linguistiche, con quello preziosissimo della selezione e della riproposizione delle stesse in un tessuto espositivo organico e ben strutturato.
I testi che seguono sono stati tradotti dall’inglese. Trattandosi di una traduzione di una traduzione e non potendo accedere altrimenti alle fonti originali (accuratamente citate passo per passo dagli autori) non possiamo accampare alcuna pretesa di scientificità, per quanto il libro in questione e l’Associazione da cui è stato pubblicato sembrino offrire buone garanzie di affidabilità ed autorevolezza.
Nella traduzione italiana, grazie all’esperienza acquisita nel corso degli anni dalla lettura di altre opere filosofiche buddhiste, si è cercato di riprodurre, per quanto possibile, lo stile e le cadenze
letterarie proprie dell’originale, senza trascurare di utilizzare un lessico comprensibile per il lettore italiano che si intenda di filosofia.
Col tempo, fatta salva la centralità del testo, ci si sforzerà di costruirgli intorno un reticolo di note e commenti allo scopo di chiarire alcuni concetti chiave del pensiero buddhista e di proporre all’attenzione del lettore alcune questioni teoretico-comparative condivise con la tradizione filosofica occidentale.

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