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Thomas Hobbes: antologia etica


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Il bene e il male

Ma qualunque sia l’oggetto dell’appetito o desiderio di un uomo, questi lo chiamerà per conto suo bene e l’oggetto del suo odio e della sua avversione male; mentre l’oggetto del disprezzo sarà chiamato da lui vile e non degno di considerazione. Infatti queste parole: bene, male e spregevole, sono sempre usate in relazione alla persona che le usa, non essendoci niente che sia tale in se stesso e in senso assoluto e nemmeno una comune regola del bene e del male che si possa ricavare dalla natura stessa delle cose; una regola del genere deriva solo dall’individuo stesso là dove non esiste Stato, o, se c’è invece uno Stato costituito, essa deriva dalla persona che lo rappresenta, o da un arbitro o giudice che gli uomini in disaccordo consentiranno a istituire, decidendo di innalzare la sua decisione a regola del bene e del male.

La lingua latina ha due parole il cui significato si avvicina a quello di bene e di male, ma non vi corrispondono del tutto: esse sono pulchrum e turpe. La prima di queste due parole significa ciò che attraverso certi segni esteriori promette il bene, l’altra ciò che promette il male. Ma nella nostra lingua noi non abbiamo simili nomi di carattere generale per esprimere queste cose. Noi invece al posto di pulchrum diciamo riguardo a certe cose fair, riguardo ad altre beautiful, handsome o galant, oppure honorable, o comely, o amiable; e al posto di turpe: foul, deformed, ugly, base, nauseous, e simili espressioni, come richiede l’oggetto; tutte queste parole, nel proprio posto, significano nient’altro che l’aspetto, o il modo di apparire, che promette bene o male. Cosicché ci sono due specie di bene: il bene della promessa, cioè il pulchrum, il bene nell’effetto come il fine desiderato, che è chiamato jucundum, gradevole, e il bene come insieme di mezzi, che viene definito come utile, giovevole; altrettante sono le specie del male: infatti il male nella promessa è ciò che si chiama turpe, il male nell’effetto e nel fine è il molestum, spiacevole, fastidioso, e il male nei mezzi, non conducente al fine, non conveniente, dannoso.

E come nella sensazione ciò che è realmente in noi è (come ho detto più sopra soltanto movimento causato dall’azione degli oggetti esterni, ma all’apparenza per la vista è luce e colore, per l’udito è suono, per l’olfatto è odore, ecc.) così quando l’azione dello stesso oggetto va dagli occhi, dalle orecchie, e dagli altri organi fino al cuore, il reale effetto di ciò non è altro che movimento, un tendere, che consiste in un desiderio o avversione verso l’oggetto che produce quel movimento.

Questo movimento che è chiamato “appetito” e per il modo in cui si manifesta gioia e piacere sembra un rafforzamento del moto vitale e un aiuto ad esso; e per conseguenza quelle cose che producevano piacere venivano chiamate, e non impropriamente, jucunda, da juvando, dal fatto che giovano e fortificano, e le opposte molesta, dannose dal fatto che ostacolano e disturbano il moto vitale.

Il piacere quindi, o gioia, è l’apparire del bene, la sensazione di questo, e la molestia, o dispiacere è l’apparire del male, la sensazione di esso. Di conseguenza ogni appetito, desiderio, e amore è accompagnato da un certo piacere, pari o meno grande; e ogni odio o avversione da dispiacere e dolore più o meno grande.

Dei piaceri, o gioie, alcuni derivano dalla sensazione di un oggetto presente, e possono essere chiamati piaceri del senso, la parola sensuale, così come essa è usata da coloro soltanto che condannano i piaceri del senso, non avendo significato fino a quando non esistano delle leggi. Di questa specie sono il fatto del riempire o del liberare il corpo, come anche tutto ciò che è gradito alla vista, all’udito, all’odorato, al palato e al tatto. Gli altri derivano dall’attesa che si fonda sulla previsione del fine, o della conseguenza delle cose, sia che poi queste cose nella sensazione piacciano sia che dispiacciano. Questi sono piaceri della mente di colui che ricava tali conseguenze, e sono generalmente chiamati gioie. Allo stesso modo i dispiaceri sono alcuni del senso, e sono chiamati pene, gli altri consistono nell’attesa di certe conseguenze e sono chiamati dolori.

(Leviatano, I, cap. VI, pp. 41-43)

La volontà

Quando nella mente dell’uomo, appetiti e avversioni, speranze e timori riguardanti la stessa cosa, sorgono alternativamente, e al nostro pensiero si presentano ora le buone ora le cattive conseguenze che può portare con sé il fare o l’omettere l’azione ideata, cosicché noi a volte abbiamo desiderio di farla, a volte rifuggiamo da essa, a volte speriamo di essere capaci di compierla, a volte disperiamo di poterla realizzare, o addirittura lo temiamo, l’insieme complessivo di desideri, di avversioni, di speranze e di timori che sono in atto fino al momento in cui l’azione è compiuta, o è dichiarata impossibile, è ciò che noi chiamiamo deliberazione.

Per conseguenza delle cose passate non esiste deliberazione, poiché è manifestamente impossibile che esse siano cambiate; e nemmeno delle cose conosciute come impossibili, o ritenute tali, poiché gli uomini sanno, o ritengono che una deliberazione del genere sarebbe vana. Ma sulle cose impossibili che noi riteniamo possibili noi possiamo deliberare non sapendo che tutto ciò è fatto invano. Si chiama deliberazione perché è un mettere fine alla libertà che noi avevamo di fare o di non fare, secondo il nostro desiderio, o la nostra avversione.

Questo alterno succedersi di appetiti e avversioni, speranze e timori, si verifica in tutte le altre creature viventi non meno che nell’uomo: e quindi anche le bestie deliberano.

Ogni deliberazione si dice che ha fine quando ciò su cui si delibera è compiuto, o è ritenuto impossibile; poiché fino a quel momento noi manteniamo la nostra libertà di fare o di non fare, secondo il nostro appetito o la nostra avversione. Nella deliberazione l’ultimo desiderio, o avversione, che aderisce in modo immediato all’azione, o all’omissione di essa, è ciò che noi chiamiamo volontà: è l’atto, non la facoltà del volere. E le bestie che hanno la deliberazione debbono necessariamente avere anche la volontà. La definizione della volontà data comunemente dalle Scuole e secondo la quale essa è un appetito razionale, non è esatta. Infatti se le cose stessero così non si dovrebbe avere mai un atto volontario contrario alla ragione. L’atto volontario è ciò che procede dalla volontà, e nient’altro. Ma se invece di dire un appetito razionale noi diciamo un appetito risultante da una deliberazione precedente allora la definizione corrisponde a quella che io ho qui dato. La volontà perciò è l’ultimo appetito nel deliberare. E sebbene noi nella conversazione comune diciamo che un uomo aveva una volta la volontà di fare una cosa e tuttavia poi non la fece, in questi casi non si tratta propriamente che di una inclinazione che non dà luogo ad alcuna azione volontaria, poiché l’azione non dipende da una inclinazione qualsiasi, ma dall’ultima inclinazione, dall’ultimo appetito. E infatti se la presenza degli appetiti che intervengono rende volontaria un’azione, allora per la stessa ragione la presenza di tutte le avversioni che intervengono rende la stessa azione involontaria; a questo modo una stessa azione sarebbe contemporaneamente volontaria e involontaria.

Da tutto ciò risulta manifesto che non soltanto le azioni che hanno la loro origine nel desiderio, nell’ambizione, nella bramosia, o in altri appetiti verso una determinata cosa, ma anche quelli che derivano dall’avversione, o dal timore delle conseguenze che seguirebbero l’omissione dell’azione, sono azioni volontarie.

(Leviatano, cap. VI, pp. 47-49)

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Thomas Kuhn: la struttura delle rivoluzioni scientifiche


A cura di Enrico Rubetti

[fonte: http://www.filosofico.net/kuhnrivscientiff.htm]

Insieme ad Imre Lakatos e a Paul K. Feyerabend, Thomas S. Kuhn è uno dei più noti epistemologi post-popperiani, che sono venuti sviluppando le loro teorie della scienza sempre a più stretto contatto con la storia della scienza. Al centro degli interessi di Kuhn, in particolare nella sua opera La struttura della rivoluzioni scientifiche (1962), è la storia della scienza non solo come studio specialistico, ma come mezzo particolarmente efficace per comprendere le stesse strutture della scienza. Tale studio richiede una metodologia specifica, autonoma rispetto a quelle della storiografia tradizionale e della filosofia della scienza.

Il problema principale per il filosofo, come per altri epistemologi suoi contemporanei, è quello della “rivoluzione scientifica”. Ma le rivoluzioni scientifiche non sorgono in base a verifiche (come pensavano positivisti e neopositivisti) e neppure in base a una o più falsificazioni (come pensava Popper), bensì con la sostituzione di un paradigma all’altro.

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IL PROBLEMA DELL’INFINITO


 

  • L’infinito problema matematico, teologico, cosmologico, astronomico, fisico, gnoseologico, etico

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Rousseau: Uomo e natura. L’educazione di Emilio


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Tutto è bene uscendo dalle mani dell’Autore delle cose, tutto degenera fra le mani dell’uomo. Egli sforza un terreno a nutrire i prodotti propri d’un altro, un albero a portare i frutti d’un altro; mescola e confonde i climi, gli elementi, le stagioni; mutila il suo cane, il suo cavallo, il suo schiavo; sconvolge tutto, altera tutto, ama le deformità, i mostri; non vuol nulla come l’ha fatto natura, neppure l’uomo; bisogna addestrarlo per sé, come un cavallo da maneggio; bisogna sformarlo a modo suo, come un albero del suo giardino. Continua a leggere “Rousseau: Uomo e natura. L’educazione di Emilio”

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Rousseau: La democrazia


Contratto Sociale – Libro Terzo – Capitolo IV – La democrazia
Colui che fa la legge sa meglio di tutti come deve essere posta in esecuzione e interpretata. Parrebbe dunque che non sarebbe possibile avere una costituzione migliore di quella in cui il potere esecutivo fosse unito a quello legislativo; ma è proprio questo che rende tale governo insufficiente sotto certi aspetti, perché le cose che devono essere distinte non lo sono, in quanto, essendo il principe e il corpo sovrano una sola persona, essi non formano, per così dire, che un governo senza governo. Continua a leggere “Rousseau: La democrazia”

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Jean-Jacques Rousseau: Il potere della casta


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«… un rapporto di cui non si tiene mai conto, mentre si dovrebbe sempre tenerne conto per primo, riguarda l’utilità che ciascuno ricava dal patto sociale, che protegge fortemente gl’immensi possessi del ricco, mentre a un miserabile concede a malapena di godere della capanna che ha costruito con le proprie mani.
Non sono forse tutti i vantaggi della società per i potenti e per i ricchi? Tutti gli uffici lucrativi non sono destinati a loro? Tutte le distinzioni e i privilegi non sono ad essi riservati? E l’autorità dello Stato non è sempre a loro disposizione? Allorché un uomo di rango elevato deruba i suoi debitori o compie altri inganni, non è sicuro dell’impunità? Le bastonate che egli distribuisce, le violenze che compie, persino l’omicidio e l’assassinio di cui si macchia, non lo rendono colpevole: sono cose che si nascondono e di cui nessuno parla più nel corso di sei mesi. Ma allorché lo stesso uomo viene derubato, subito tutta la polizia si mette in moto, e guai all’infelice su cui cade il sospetto.

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Rousseau: Origine della disuguaglianza


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Il primo che, cintato un terreno, pensò di affermare “Questo è mio” e trovò persone abbastanza ingenue da credergli fu il vero fondatore della società civile. Quanti delitti, quante guerre, quante uccisioni, quante miserie avrebbe risparmiato al genere umano colui che, strappando i paletti o colmando il fossato, avesse gridato ai suoi simili: “Guardatevi dall’ascoltare questo impostore. Se dimenticate che i frutti sono di tutti e che la terra non è di nessuno voi siete perduti”.

(J.J. Rousseau, Discorso sull’origine della disuguaglianza)