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CHI RESTA CALMO VINCE


ARGOMENTI TERAPEUTICI DELL’IRA NELLA FILOSOFIA EPICUREA

Epicuro busto marmoreo

L’Epicureismo antico: pratica di vita e d’azione psicoterapeutica piuttosto che puro esercizio intellettuale

Nelle opere di Epicuro (342 – 270 a.C.) rimaste – ben poche rispetto alla fecondissima attività letteraria del filosofo di Samo – il tema dell’ira compare solo di sfuggita. Ma che esso dovesse avere un posto di primo piano nella teoria e nella prassi terapeutica epicurea ce lo confermano le opere di due grandi Epicurei di epoca romana, il De ira di Filodemo di Gadara (circa 110 – circa 35 a.C.) e, soprattutto, il De rerum natura di Tito Lucrezio Caro (circa 98-96 – circa 55 a.C.).

L’Epicureismo antico fu, in primo luogo, una pratica di vita. La dottrina non ebbe mai un valore meramente intellettuale. Celebre è la sentenza: «è vuoto il discorso di quel filosofo che non riesca a guarire alcuna sofferenza dell’uomo: come non abbiamo alcun bisogno della medicina se essa non riesca ad espellere dal nostro corpo le malattie, così non abbiamo alcuna utilità della filosofia se essa non serva a scacciare le sofferenze dell’anima» (Us. 221). Di questo, dunque, si tratta: usare il discorso filosofico per guarire quel che oggi chiameremmo “disagio esistenziale” o “sofferenza psichica”, ristabilendo equilibrio e pace interiore. Ristabilire, perché lo sfondo dell’esistenza è, di fatto, piacevolmente quieto, scevro di preoccupazioni. La vita, non fosse per le passioni e i falsi desideri ai quali spesso affidiamo, per ignoranza, il timone dell’animo nostro, è esperienza meravigliosa. Il vero fine del filosofare consiste nello scoprire dentro di noi questo vasto, profondo, giacimento di vitalità imperturbata (atarassica), sperimentando nelle pieghe della quotidianità le pratiche più consone a mantenerlo, per quanto possibile, puro e incontaminato. La filosofia agisce come un farmaco da prendere, alla bisogna, per contrastare l’insorgere delle passioni – desideri violenti e sconclusionati, paura, angoscia, rabbia, delusione – o alleviarle quando c’affliggono, provocando lo sterile, affannoso fluttuare della mente. A tale sofferenza, in gran parte autoindotta, dunque, c’è rimedio: ecco la buona novella di Epicuro, che riecheggiò da un capo all’altro del mondo antico per centinaia e centinaia di anni, facendo ecumenicamente proseliti presso ogni popolazione, senza distinzioni di classe, credo politico, cultura, sesso. Quale migliore testimonianza dell’efficacia di questa medicina filosofica?

Il vero significato dell’edonismo epicureo

La filosofia, pertanto, deve esser utile a perseguire un modo di vivere piacevole. Sul termine “piacere” (in greco edoné da cui “edonismo”) è stato costruito, probabilmente ad arte, l’equivoco che a partire dal Medioevo cristiano ha tenuto la spiritualità epicurea in una sorta di esilio forzato rispetto alle principali linee di sviluppo della civiltà occidentale. Un equivoco facilmente scioglibile. Anche all’occhio del lettore più disattento, difatti, i testi superstiti – forse scampati ad una postuma operazione di damnatio memoriae – rivelano una concezione del piacere nient’affatto assimilabile a quella condannata dalla dottrina cristiana, tanto meno a quella liquida e consumistica che ha corso oggidì. Ecco un paio di massime dal significato inequivocabile: «trabocca il mio corpo di dolcezza vivendo a pane e acqua, e sputo sui piaceri del lusso, non per se stessi, ma per gli incomodi che li seguono»; «meglio per te impavido giacere su umile giaciglio che in preda a turbamento possedere aureo letto e sontuosa mensa» (Us. 181 e 207). Veri “piaceri” per l’Epicureo sono la serenità d’animo (atarassìa, alla lettera “assenza di turbamento”) e il benessere corporeo (aponìa, “assenza di affaticamento”) che derivano dal pacato soddisfacimento dei bisogni naturali e necessari, sia in senso fisico che psichico – di qui, per esempio, il grande rilievo dato all’amicizia. Ai desideri naturali ma non indispensabili, poniamo, una vita sessuale particolarmente disinvolta, occorre accostarsi con molta circospezione: spesso il prezzo che ci fanno pagare in termini di ansia e trepidazione, fa sì che il gioco non valga affatto la candela. Quelli poi che non trovano alcun fondamento in una sana fisiologia, occorre sfuggirli come la peste: finiscono con l’avvelenare anima e corpo, generando brame che non possono esser soddisfatte, perché contro-natura. Un vero e proprio bagno di realtà.

Lo stato di pace e letizia, proprio del saggio – nel linguaggio epicureo “piacere catastematico” ovvero in quiete – non è barattabile con il fugace godimento dei cosiddetti “piaceri cinematici”, in movimento: se non proprio dannosi essi sono comunque effimeri ed inconsistenti. Se mi capita di poter mangiare, magari in compagnia, una pietanza abbastanza succulenta, ben venga. Altrimenti non ci perderò certo il sonno. L’Epicureo, quindi, si eserciterà a calmare la mente – e con essa il corpo – fugando gli spettri prodotti dall’ignoranza – superstizioni, fobie, manie di persecuzione – piuttosto che ad eccitare i sensi in crapule e bisbocce. Lungi dall’assomigliare al viveur dipinto dalla tradizione antiedonistica, insomma, abbiamo qui a che fare con una specie di monaco.

Imparare a comprendere il linguaggio delle emozioni

Ma la cura epicurea, come si diceva, si prefigge fondamentalmente lo scopo di aiutare il praticante a controllare le emozioni, impedendo che esse si trasformino in passioni nocive. Le emozioni vanno vissute, beninteso, ma non subite – non a caso nell’etimo di “passione” è implicita la “passività” del soggetto umano. Questo intento verrà perseguito attraverso la conoscenza di sé e della natura delle cose: con “conoscenza” intendiamo qui quella consapevolezza, quella visione e sperimentazione in prima persona, che sola è in grado di trasformare in profondità l’individuo. Il nozionismo astratto non ha mai salvato nessuno.

È facile distinguere un’emozione da una passione: la passione, qualunque sia la sua “tonalità” e l’oggetto, presunto, al quale è rivolta, genera dipendenza e s’ammanta, presto o tardi, di una cappa di sofferenza. Nella passione non vi è libertà, perché non vi è vera consapevolezza. C’appassioniamo per qualcosa che non è reale o, meglio, che non riusciamo ad accettare per quel che davvero è. C’illudiamo, per esempio, che una preghiera possa muovere a compassione la divinità o una buona somma di denaro donarci quella sicurezza esistenziale di cui abbiamo tanto bisogno. Ma il denaro, per chi ha la sfortuna di essere accecato dalla sua cupidigia, non basterà mai: se ne vorrà di più, e ancora di più. Per questo la prognosi di tale patologia non può che risultare infausta: lungi dal conquistare quella sicurezza cui anela, lo sventurato si condannerà ad una vita grama, colma di agitazione e frustrazione, giacché «la povertà commisurata al bene secondo natura è ricchezza; la ricchezza senza una misura è grande povertà» (GV 25).

Quanto agli dèi poi, secondo il nostro filosofo, essi non sono afflitti dalle umane debolezze, poiché vivono in una dimensione separata dalla nostra – i cosiddetti intermundia – sprofondati in un eterna condizione di atarassia: non distribuiscono premi, né punizioni, non commiserano, né s’adirano. Al limite costituiscono un modello da contemplare: a loro volge il pensiero il saggio in cerca di elevazione. Nella visione epicurea vi è una netta distinzione tra mondo divino e mondo umano: alla perfezione degli uni fa da contrappunto la debolezza degli altri. «L’essere beato e immortale – infatti – non ha né procura agli altri affanni; così non è soggetto né all’ira né alla benevolenza. Queste cose infatti sono proprie dell’essere debole» (MC I). La divinità non essendo soggetta alle passioni non ha alcun bisogno di filosofare.

L’ira come prodotto della precarietà della condizione umana

L’ira, dunque, è figlia della nostra naturale debolezza. Essa si mescola alla maggior parte delle passioni umane. Scoprendosi nudi ed indifesi contro le insidie dell’ambiente circostante, in preda ad atavici terrori, i nostri antenati impararono a reagire aggredendo i potenziali nemici, fiere o altri uomini. La rabbia è generata dalla paura, paura di subire danni fisici e menomazioni, paura di rimanere senza cibo, paura di morire. Ma anche da quel senso di profonda delusione che assale chi non vede corrisposte le proprie voglie sessuali o chi si sente, in una maniera o nell’altra, emarginato dal gruppo sociale. L’amaro frutto della collera, che i più conosco assai bene, è sofferenza, per noi stessi e per chi ci è prossimo.

Ma se l’aggressività dei nostri lontani progenitori, simile a quella degli animali, produceva una dose di patimento contenuta e limitata nel tempo, comunque funzionale alla vita selvatica, e quindi secondo natura, totalmente disfunzionali sono le angosce e tribolazioni cui si condannano per ogni dove i cosiddetti uomini civili. Allo stato naturale non avevano ancora fatto la loro comparsa né gli orrori della guerra, né le innumerevoli meschinerie che fanno da corteo all’insaziabile brama di dominio, di ricchezza, di onori. Se da una parte, una volta abbandonata la selvatichezza, gli uomini hanno beneficiato dei vantaggi del vivere sociale, dalla solidità degli affetti familiari alla più ampia mutualità offerta dalla pòlis; dall’altra, l’ignoranza del funzionamento della realtà – la fisiologia materialistica ed atomistica epicurea: il mondo è insieme di atomi infiniti che si aggregano e si disgregano secondo cause meccaniche – ha alimentato false opinioni e superstizioni d’ogni sorta. Donde s’è scoperchiato il vaso di Pandora delle passioni malsane, fobie, manie, paranoie, che inquinano l’esistenza di genti incivilite sì, ma a prezzo di un diffuso infiacchimento psicofisico: al timore di pericoli concreti in agguato nella foresta, si è sostituito il vago ed angoscioso sentore di minacce più sottili, indefinite, nascoste tra le increspature di un mondo sempre più artificioso e complesso. Abbiamo inventato armi sempre più sofisticate per allontanare il terrore del nemico, nonché mille rimedi tecnologici (e oggi anche farmacologici) per alleviare le tante fatiche del vivere quotidiano, ma non sappiamo più come difenderci né dalle une, né dagli altri. E allora rabbia. Rabbia apparentemente immotivata, come quella che ci prende per improvviso impazzimento quando ci sentiamo intrappolati nel traffico o il PC ci pianta in asso.

La terapia poetica di Lucrezio a base di shock addizionali

A più riprese il tema dell’ira fa capolino nei versi di Lucrezio. Suoi sono alcuni degli argomenti che abbiamo utilizzato sin qui. Ma a rendere più efficaci tali argomenti sono le immagini che il poeta riesce a sbalzare con il suo versificare intenso, vivido, ficcante. Ecco, ad esempio, come vengono rappresentati i moventi psicologici che conducono gli uomini civilizzati a farsi irosamente guerra, l’un contro l’altro armati:

Ma gli uomini si vollero famosi e potenti,
perché su base ben ferma ristesse il loro destino,
e potessero, ricchi, condurre una liscia esistenza:
ma inutilmente, poiché lottando per giungere alla vetta
del potere, pericoloso si resero il percorrere quella via:
anche, tuttavia, dalla vetta, come fulmine, li getta, percossi,
Invidia, a volte, spregiati, nel Tartaro tetro;
Invidia infatti, come fulmine, fa avvampare le cime
di solito, e tutto ciò che si trova più in alto degli altri. (V, 1120-1128)

Lucrezio, da buon Epicureo, si mostra amichevolmente sollecito nei riguardi dei suoi interlocutori romani (a cominciare da quel Gaio Memmio cui è dedicato il De rerum natura)ed utilizza la poesia con chiari intenti terapeutici: per curare la passione dell’ira occorre ritrarla in maniera vigorosa, realistica, a tinte forti, in modo da provocare nel lettore-discepolo una sorta di shock che gli faccia prendere coscienza della natura e degli effetti “maligni” dei moti dell’animo fuori controllo. All’aggressività la filosofia muove guerra, con le parole, non con le armi. Per domare la fiera, infatti, bisogna indurla, anche con bruschezza, a più miti consigli. A ragionare, insomma.

Giacché l’ira riposa su opinioni – in genere irriflesse. Ha dunque una sua “struttura cognitiva”. Essa è scatenata dall’attaccamento a cose esteriori che si ritiene possano subire danni dall’azione altrui. Occorre analizzare la vera natura di tali cose – oggetti materiali, persone, ma anche simboli, idee, ecc. – per valutare realisticamente: 1) la loro natura intrinseca di “beni”; 2) la loro naturale mutevolezza; 3) la nostra effettiva capacità di intervenire per preservarli o difenderli. L’intervento curativo si basa, quindi, sulla comprensione della vera struttura delle cose e dell’adeguatezza (o meno) delle rappresentazioni mentali che di esse ci formiamo. Dalle rappresentazioni dipendono le emozioni e da quest’ultime i sintomi corporei manifesti, nel caso dell’ira accaloramento, gonfiore delle membra, arrossamento della pelle.

Se ci mettiamo in condizione di dipendere dagli oggetti esterni, inevitabilmente cadremo vittime delle passioni. Se non diamo importanza a ciò che importanza non merita (adiaphorà, le “cose indifferenti” degli stoici) non ci adireremo né spesso né in maniera intensa. Vivremo l’ira quando è necessario in rapporto a cose che meritano di essere difese e che è in nostro effettivo potere proteggere. Si tratterà, dunque, di una rabbia naturalmente funzionale e a tempo determinato, non di un sordo rancore che pian piano ci marcisce dentro avvelenando inutilmente le nostre giornate.

L’ira, come la gratitudine, induce dipendenza

In questo senso l’ira è sempre un segno di debolezza. Forte non è colui che manifesta la sua collera in maniera plateale, come l’omerico Achille, bensì l’uomo che è in grado di controllarne gli eccessi qualora essa si riveli necessaria, o di osservarla con dolcezza passo a passo mitigandola, qualora la si scopra collegata a fatti insignificanti, in balia dei rovesci della sorte, o peggio autoindotta da immagini mentali illusorie, non conformi a realtà.

Epicuro e Filodemo, peraltro, collegano l’ira alla gratitudine. Quest’ultima è il corrispettivo in positivo dell’ira: si è grati a qualcuno quando si ritiene di essere stati da lui beneficiati. Anche in questo caso l’attenzione del soggetto che patisce è spostata verso l’esterno e la passione viene innescata da un giudizio che crea dipendenza da una determinata cosa, persona, situazione: senza di questo sto male; tu me ne fai dono; dunque a te debbo il mio star bene. In ogni caso, far dipendere la propria serenità interiore da ciò che non è sotto il nostro controllo ci mette implicitamente in una situazione di debolezza e precarietà. Infatti la divinità, perfettamente autarchica, è esente da tali emozioni: non prova né rabbia, né riconoscenza.

All’ira può esser sotteso anche il desiderio che l’aggressore riceva un danno. Tale desiderio, a sua volta, sarebbe basato sulla convinzione che questo fatto costituisca per noi un bene, ovvero una giusta rivalsa per l’oltraggio subito. Andando ancora più a fondo scopriamo che dietro codesta convinzione si nasconde la percezione (o la credenza) che l’oltraggio ci sia stato inferto volontariamente. Dunque, alla paura di subire un danno si somma generalmente la nozione di volontarietà o intenzionalità, vera o presunta.

L’ira deriva da un uso disfunzionale dell’aggressività di cui sono dotate per natura tutte le creature viventi

Questo il complesso quadro etico-gnoseologico, umano, del tutto umano, del sentimento di ira: altrimenti si tratterebbe di pura ferocia, istintiva come nelle bestie. Pur manifestandosi naturalmente aggressive le fiere condividono con gli dèi una condizione di purezza e innocenza che le mette al riparo dall’ulteriore sofferenza che gli esseri umani si autoprocurano sottostando ai devastanti effetti delle passioni. Se non fosse per questa non avremmo alcun bisogno della filosofia, né, d’altronde, di quella spiccata socialità che contraddistingue la nostra specie. Ai pericoli oggettivamente dati, infatti, potremmo (e dovremmo) far fronte in maniera comunitaria, raggiungendo il massimo di sicurezza possibile per un mortale.

In natura esiste peraltro una forma di aggressività auto-difensiva e auto-affermativa che l’Epicureo considererebbe del tutto adeguata. Serve, poniamo, a predisporsi alla lotta quando si è assaliti e si corre il rischio di patire ferite gravi o mortali. A renderla accettabile è il fatto che essa sia rivolta, all’occorrenza, verso l’esterno, e non venga successivamente introvertita, divenendo causa di patimento per chi – pur a buon diritto – vi è soggetto. Si tratta insomma di utilizzarla quando strettamente necessario, senza strascichi psicologici di sorta.

Prendersi cura dell’ira significa sottoporre a trattamento terapeutico i propri desideri

L’ira, si è visto, risponde ad una specifica esigenza conoscitiva-interpretativa del reale. In generale essa si sviluppa a partire dalla credenza – erronea – che sia possibile soddisfare i cosiddetti desideri non naturali né necessari, come, per esempio, l’ottenere sicurezza attraverso onori e ricchezze, stimando che essi costituiscano uno scudo contro le frecce della sorte. Eppure le malattie non fanno distinzione tra il povero e il ricco (anche se quest’ultimo, in assenza di un welfare funzionante può accedere, mettendo mano al portafoglio, a cure più adeguate), e, in ultimo, nessuno sfugge alla morte. La cura eccessiva della propria reputazione o l’accumulo compulsivo di denaro ci precipitano in una spirale di affanni che non possono aver fine giacché innaturale è l’impulso ottativo che li ha generati. Da qui l’ira, surplus di afflizione autoprodotta, germinante dalla frustrazione del desiderio, ovvero dal convincimento che tra esso e il suo appagamento si frappongano mille ostacoli esterni, da rimuovere costi quel che costi. Convincimento falso, perché in realtà la sofferenza da cui prende le mosse – e su cui alligna – la collera è frutto di un ben più profondo errore di valutazione: il credere conforme a natura ciò che naturale non è, né in termini di fini – la soddisfazione del desiderio di mettersi al sicuro una volta per tutte dalla morte, ovvero dalla propria finitudine – né di mezzi – notorietà, potere, soldi. Saggezza è dare agio alla nostra vera natura di manifestarsi: le più profonde aspirazioni umane, armonia, beatitudine, sono sempre accessibili nel momento presente, “nudo piacere di vivere”. È già qui, dentro ciascuno di noi, e non richiede mezzi particolari, se non quelli che sono facilmente a disposizione di tutti – e che solo la cieca avidità di alcuni fa sì che siano inegualmente distribuiti o del tutto mancanti per altri: un tozzo di pane, un companatico semplice e genuino, una bella sorsata di acqua di fonte, o al più un bicchiere di vino sincero. In uno stato del genere, la collera non ha modo di palesarsi, perché, se assunto ad abito, esso tende a recidere alla radice l’ondivago, disordinato fluire dei desideri, che s’alimentano di pensieri e atteggiamenti, incongrui, irreali. Il segreto per spegnere la collera, per lenirne i morsi dolorosi quando c’assale, è tutto qui: tenere ben fisso lo sguardo sulla natura delle cose.

Alle radici della collera anche l’ambiguità del desiderio erotico

Tra le bramosie che producono grandi illusioni e, di conseguenza, grandi, rabbiose, delusioni, Lucrezio annovera altresì l’eros se si esprime in maniera abnorme e disfunzionale. Quando realizziamo che non si può possedere appieno l’oggetto del desiderio – trattasi di persona autonoma, con sentimenti e visione del mondo propria, guarda un po’ – ponendo fine allo spasimo prodotto in noi dal desiderio stesso, allora quel che chiamiamo “amore” si volge in odio, l’affetto in sordo rancore: odi et amo, dice Catullo, non riuscendo a darsene conto. Anche forzare oltremisura un istinto naturale produce inevitabilmente afflizione.

L’ambivalenza, del resto, è caratteristica peculiare della passionalità. L’origine dei sentimenti di ira e gentilezza –illustra Lucrezio – è assai prossima. Entrambi derivano da un certo attaccamento a desideri sorti e sviluppatisi con il viver civile. Hanno in sé un qualcosa di “artificiale” come artificiale risulta essere, in certo senso, l’umano consorzio. Rappresentano, insomma, facce della stessa medaglia, in quanto risposte condizionate ad una medesima sensazione di debolezza che allo stato di natura, forse, non è dato provare. Per questo gli animali assomigliano alla divinità. Provano rabbia o manifestano tenerezza rimanendo ben sincronizzati al loro stato attuale, senza costruire vani castelli di carte linguistici e concettuali. Ben ancorati al presente, non oscillano illusoriamente nel passato o nel futuro.

Sfatare il mito del “progresso”

Nessuna forma di progresso civile o tecnologico, in definitiva, ci può mettere del tutto al riparo dall’ansietà e dai timori atavici che ci portiamo appresso. All’appagamento di un determinato bisogno corrisponde sempre la nascita di una nuova forma di dipendenza che ci rende inevitabilmente più fragili, più vulnerabili. “Fuggire in avanti” non serve granché: produce nuove apprensioni, complessi, motivi di competizione. Il meccanismo di formazione dei desideri non ne risulta minimamente intaccato, bensì rafforzato: se ho questo, l’inquietudine mi porta a voler quello, se per avventura mi procuro tot, ecco che, un’ora dopo, quella quantità di roba non mi è più sufficiente. La “dinamicità” del desiderare è di per sé in contraddizione con quella “stabilità” che sola è in grado di donarci quiete (piacere catastematico). Il desiderio non s’acquieta, perché è per natura inquieto. Da qui deriva il tormento della fatica, della frustrazione, della rabbia, indotte da un competere con niente, per niente e su niente: “carriera”, “onori”, “riconoscimenti sociali”, “apprezzamento”, “ammirazione”, “buon nome”, e tutte le altre idiozie per le quali ci mettiamo in competizione l’un con l’altro. La vita può e deve essere molto più semplice. Il saggio epicureo prende congedo da questo modo di stare al mondo, godendosi il puro piacere di essere, al di là delle illusioni, nella dimensione dell’Adesso, di cui la corporeità costituisce il portale d’accesso. Questo il significato più vero del motto làthe biòsas, “vivi nascosto”.

La vera battaglia da vincere si combatte dentro ciascuno di noi

Paradossalmente al diminuire delle minacce esterne, reali, aumenta la possibilità di sviluppare passioni dolorose, generate dalla psiche – “nevrosi” o “psicosi” direbbe Freud – forme di violenza ed aggressività introiettate. Di queste si occupa la filosofia. Da questi mostri, le passioni, dobbiamo guardarci, da questi purgarci. L’anima viene rappresentata da Lucrezio come un campo di battaglia:

Ma se il cuore non è purificato, in quali lotte e pericoli
dobbiamo noi, pur riluttanti, allora gettarci?
Quali, allora, le acerbe spinte del desiderio, che spezzano l’uomo
ansioso, e, insieme, che grandi terrori?
E superbia, egocentrismo, insolenza? Quali terribili
sci9agure creano! E ostentare ricchezza, e l’accidia? (V, 43-48)

Chiaro è qui il rapporto tra disagio interiore ed aggressività rivolta verso l’esterno: abbandonarsi alla collera è in primo luogo un atto autolesionistico, basato sul fatto che non ci si ritiene sufficientemente “buoni”, sufficientemente “capaci” o “accettati” se non si posseggono determinate cose (o sembianze di cose) che, tuttavia, non sono affatto sotto il nostro dominio. Il che – il paradosso è solo apparente – non fa altro che elevare al quadrato quel senso di insicurezza e di frustrazione, ovvero, diremmo oggi, di “disagio esistenziale”, che si vorrebbe attenuare proprio attraverso il possesso di quei presunti beni (denaro, posizione sociale, fama, ecc.). Un comportamento, insomma, che si avvita su se stesso. La frustrazione conduce al disprezzo di se stessi. Il disprezzo di sé alla svalutazione del mondo e delle altre persone. Così monta la collera. Andiamo alla guerra – piccola o grande che sia – per difenderci dal male, per allontanare da noi dolore e morte. E così facendo produciamo a noi stessi e agli altri ancora più angoscia, distruzione, morte. La pace non è una meta, bensì è la via. Chi sconfigge l’ira, restando calmo, prevale nell’unica vera battaglia che è lecito combattere e che si può davvero vincere.

Metodi di lotta del guerriero interiore

Praticare lo stile di vita epicureo significa sostanzialmente muovere “guerra” alle passioni, in particolare all’ira. La collera si combatte con la gentilezza, con l’osservazione attenta, il distacco sereno, attraverso la meditazione dei discorsi e delle massime del maestro. Lui, Epicuro, è celebrato da Lucrezio (e dai suoi discepoli in ogni epoca e contrada del Mediterraneo) come una sorta di salvatore, colui che per primo e in maniera decisiva ha fornito all’umanità gli strumenti per liberarsi dall’inquietudine e dal dolore e incamminarsi verso la pace profonda, adamantina dello stato naturale. Compito della filosofia è quello di aiutarci a conoscere a fondo noi stessi, l’origine delle passioni che ci tormentano, il reale ordine delle cose. Portare luce nelle oscurità della nostra anima.

Incollerirsi per i colpi inflitti dal caso non ha alcun senso. A muovere l’ira, come si è detto, è la credenza che un determinato atto sia compiuto volontariamente a nostro discapito. Ora, se la natura dell’universo non risponde ad alcun criterio teleologico, i mali della vita vanno accettati per quello che sono: inevitabili condizioni naturali. Non c’è nessun colpevole, nessuna punizione, nessun senso di colpa. Ciò che deve accadere, accade e basta. Occorre perdonare a se stessi per ciò che si è, accettare la propria fragilità, “arrendersi alla vita umana”. Questo è il fine della terapia epicurea.

Con quali pratiche? Auto-analisi, meditazione dei testi, applicazione dei concetti epicurei ai propri casi autobiografici, frequentazione della comunità epicurea, vita in comune, sollecitudine nei confronti del prossimo, amicizia e, soprattutto, condivisione e franchezza (parresìa). In due parole, interiorità e comunitarismo. Tutto quello di cui abbiamo bisogno in una società, la nostra, segnata dalle inaudite sofferenze di un individualismo tutto superficie.

Consigli per la lettura

Per chi volesse approfondire l’argomento consiglio l’opera, oramai classica, della filosofa statunitense Martha C. Nussbaum, Terapia del desiderio. Teoria e pratica nell’etica ellenistica, Vita e Pensiero, Milano 1998, in particolare il capitolo settimo dedicato al tema dell’ira nel poema lucreziano, da cui ho tratto alcune delle considerazioni presenti nell’articolo. Per un approccio più autobiografico e coinvolgente al tema della pratica filosofica epicurea il libro di Romano Màdera, psicoanalista junghiano e ordinario di filosofia morale e pratiche filosofiche all’Università di Milano Bicocca, Il nudo piacere di vivere. La filosofia come terapia dell’esistenza, Mondadori, Milano 2006.

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Rimanere ancorati a ciò che dipende da noi


Il principio fondamentale del Manuale di Epitteto applicato ad un episodio di vita vissuta

Questioni di vita, questioni di filosofia

Generalmente si ha la convinzione che la filosofia si occupi di questioni astratte, se non “astruse”, e comunque molto lontane dalla nostra vita quotidiana. Non sempre è così. È vero, piuttosto, che spesso il linguaggio dei filosofi è di difficile comprensione, vuoi per la difficoltà dei concetti espressi, vuoi per la lontananza culturale e temporale che li separa dal lettore contemporaneo. A questo però si può porre rimedio, provando, in prima battuta, a compiere opera di mediazione tra il lettore e il testo del filosofo. Per ciò è sufficiente un bravo professore del liceo. In fin dei conti, il suo mestiere consiste proprio nel mettere in contatto lo studente (o chi per lui) con il testo filosofico, colmando la distanza che li separa.

Ma come adattare, come applicare concretamente i principi della filosofia ai casi della vita? Qui la faccenda si fa un po’ più complessa e il semplice professore di prima potrebbe non bastar più. Ci vuole un “filosofo pratico”, o più esattamente un “filosofo praticante”, ossia qualcuno che, oltre ad essere esperto di letteratura filosofica, abbia maturato, col tempo, una certa capacità nel mettere in pratica i principi appresi sui libri.

Nulla di straordinario. Se ci si pensa, i filosofi, antichi e moderni, hanno spesso costruito argomentazioni a partire dal loro “retroterra” sociale, biografico ed esistenziale, come risposte plausibili a problemi sollevati dalla personale esperienza di vita. Quello che andavano scrivendo, sempre che producessero testi scritti di prima mano, dunque, era frutto di ciò che concretamente sperimentavano e si esercitavano a volgere in pratica. Come recita il famoso adagio: primum vivere, deinde philosophari, “prima si vive, poi si fa filosofia”, ovvero si riflette sul vissuto. Ma lo si fa in cerca di soluzioni efficaci per ciò che si vivrà.

“Filosofia pratica applicata” e “consulenza filosofica”

Ecco, fare pratica filosofica, oggi, significa innanzitutto mettere alla prova se stessi applicando alle proprie vicissitudini quotidiane, metodi, tecniche, stili di pensiero e di azione tratti dalla tradizione occidentale e non. Per ottenere risultati tangibili ci vuole tempo, dedizione e soprattutto una grande autodisciplina. Molti esercizi filosofici sono di tipo “dialogico”, quindi implicano un lavoro comunitario. In un secondo momento, si può decidere di mettere a disposizione degli altri quanto si è maturato in termini di sensibilità, esperienza e abilità, in contesti diversi, anche di tipo professionale, si pensi, per esempio, alla “consulenza filosofica”.

Beninteso: un conto è adottare questa o quella dottrina filosofica per esaminare un caso specifico durante un seminario o una conversazione, a mo’ di esempio; un conto, invece, è fare filosofia (“con-filosofare”) con il proprio interlocutore affrontando un tema, avvertito come problematico, che emerge dalla sua esperienza di vita. Nel primo caso la pratica è centrata sul principio o sul “dogma” da applicare, senza che esso sia necessariamente messo in discussione (filosofia pratica applicata); nel secondo caso, essendo la pratica centrata sulla persona e sulla sua visione del mondo, si proverà ad utilizzare lo strumento filosofico (concetto o metodo) più adeguato, valutandolo insieme al “con-filosofante” (consulenza filosofica). La “filosofia pratica applicata” può quindi essere utilizzata nel quadro di una più ampia e articolata “consulenza filosofica” come modello, proposta di interpretazione o spunto di riflessione. Un “viatico” offerto lungo il percorso di indagine razionale.

Un’occasione concreta per mettere alla prova l’efficacia della “filosofia pratica applicata”

Per dimostrare in concreto l’applicabilità di taluni concetti ai casi della vita e illustrare, nel contempo, una modalità di pratica filosofica, avevamo bisogno di due cose: un principio che si potesse agevolmente tradurre in indicazioni pratiche e un racconto di “vita vissuta” con spunti problematici da esaminare alla luce di tale principio. Da una felice situazione vissuta a scuola, come docente liceale ed esperto di pratica filosofica, ho tratto l’uno e l’altro.

Il principio etico è quello che figura all’inizio del Manuale di Epitteto (50 – 125 circa d.C.), uno dei testi più famosi della tradizione neo-stoica di epoca romana, che, nel corso dei secoli, ha dato luogo a svariate riletture, commentari e traduzioni, non ultima quella di Giacomo Leopardi (1825). L’universalità dell’etica stoica, la sua straordinaria capacità di varcare significative soglie spazio-temporali, mantenendo intatta l’originaria “freschezza” teoretica e, soprattutto, la valenza “operativa” è nota. Un solo esempio: quando alla fine del XVI secolo il padre gesuita Matteo Ricci sbarcò in Cina per evangelizzare confuciani e buddisti, aveva con sé il Manuale che, in versione riadattata allo spirito cristiano, provvide a tradurre in mandarino.

A fornirmi il “racconto”, invece, è stata una studentessa, Daniela, che dopo aver partecipato ad una serie di incontri comunitari di pratica filosofica ispirati proprio alle lettura del Manuale, ha voluto sottopormi una vicenda personale. Lo ha fatto in un modo bellissimo: tramite lettera. L’analisi del “caso” e il conseguente tentativo di scioglierne i nodi problematici con l’aiuto di Epitteto è stata da me affidata ad una lettera di risposta. Credo sia poco significativo, in pieno XXI secolo, segnalare che lo scambio di corrispondenza sia avvenuto tramite e-mail. Più rilevante, invece, è il fatto che per consentire ai nostri lettori di “toccare con mano” il senso della pratica e l’immediatezza della comunicazione filosofica si sia scelto di mantenere entrambi i testi nell’originale forma epistolare.

Ma iniziamo senz’altro con l’esposizione e il commento dei primi paragrafi del Manuale, in modo da spiegare, per sommi capi, il principio che si troverà successivamente applicato alla narrazione di Daniela.

Il testo del Manuale di Epitteto

Occorre saper distinguere chiaramente ciò che dipende da noi da ciò che, invece, non è sotto il nostro diretto controllo.

[1,1] La realtà umana è costituita da cose che dipendono da ciascuno di noi e da cose che, al contrario, non dipendono da noi. In nostro completo potere sono: giudizio di valore, impulso ad agire, desiderio, avversione, e, in una parola, tutto quello che possiamo fare in prima persona. Al di là del nostro diretto controllo si situano la corporeità con i suoi accidenti, i beni che possediamo, le opinioni che gli altri si formano su di noi, il nostro status sociale, la carriera politica, e, in breve, tutto quanto non rientra a pieno titolo nella nostra sfera d’azione.

Siamo autenticamente liberi solo in relazione a ciò che dipende da noi.

[1,2] Ciò che dipende da ciascuno di noi è per sua natura libero e non può essere impedito né ostacolato in alcun modo. Dinanzi a ciò che è al di là del nostro diretto controllo, invece, ci troviamo in uno stato di impotenza, di soggezione, di impedimento, di totale estraneità.

Nell’aver ben chiara la distinzione tra ciò che dipende e ciò che non dipende da noi consiste il segreto della felicità.

[1,3] Ricordati, dunque, che se ritieni di avere potere sulle cose che, per loro natura, non sono a tua libera disposizione o reputi affar tuo ciò che ti è estraneo, ti capiterà di imbatterti in un ostacolo dopo l’altro, ti sentirai afflitto e inquieto, e ne darai la colpa, inveendo, agli dèi e agli uomini. Al contrario, se consideri di tua pertinenza solo ciò che è effettivamente tuo ed estraneo ciò che è effettivamente estraneo, nessuno potrà più costringerti o impedirti nell’agire, nessuno rimprovererai incolpandolo dei tuoi casi, non farai più nulla contro la tua volontà, da nessuno ti sentirai danneggiato, né ti capiterà di provare rabbia e odio per qualcuno, giacché in effetti non riceverai danno alcuno.

[…]

Bisogna abituarsi a disciplinare il proprio giudizio applicando la regola della distinzione tra ciò che dipende e ciò che non dipende da noi.

[1,5] Prova a fare questo esercizio: quando qualche rappresentazione dolorosa si manifesta alla tua coscienza, concediti un attimo di tempo e aggiungi ad essa questo pensiero: «Sei soltanto una rappresentazione, non sei affatto ciò che rappresenti». Poi esamina attentamente tale rappresentazione e giudicala in base ai criteri a tua disposizione, tenendo presente, soprattutto, la prima regola: fa parte delle cose che dipendono da noi oppure no? E se si dovesse rivelare non dipendente da noi, abbi già pronta la conclusione: «Per me è nulla».

Commento al testo

Delimitare i confini della propria interiorità affinché “volere” e “potere” siano in grado di conciliarsi.

Il principio fondamentale dell’etica di Epitteto sta nella distinzione tra le cose che dipendono da noi e le cose che non dipendono da noi. Possiamo esercitare un effettivo controllo solo su ciò che rientra nella disponibilità della nostra sfera interiore. Non controlliamo direttamente, invece, ciò che è al di fuori di noi. Nel primo caso “volere” e “potere” sono accordabili, nel secondo no.

Facciamo qualche esempio. Se voglio, posso controllare un mio giudizio di valore: ripensare ad una situazione vissuta, mutare idea. Oppure, di fronte ad un evento imprevisto non precipitarmi a giudicare poggiandomi sulla prima impressione o lasciandomi trascinar via dalle emozioni del momento: le cose potrebbero stare altrimenti.

Se voglio, posso verificare e “controllare” il desiderio di (o l’avversione verso) qualcosa. Vorrei che il tempo fosse bello. Ma piove. Non posso impedire che piova. Posso però accordare il mio desiderio alla meteorologia. Il desiderio lo controllo, la realtà no. Lo stesso vale per lo stimolo opposto. Ho paura di morire. Ma sono per natura mortale. Non rientra nelle mie possibilità evitare la morte. Un giorno, vicino o lontano, verrà a prendermi. Se voglio, però, posso provare a controllare la paura, senza lasciare che essa angusti i giorni della mia vita.

Se voglio, posso decidere come agire qui ed ora. Uno sconosciuto, lungo la strada, di notte, mi chiede aiuto: fa segno di avere l’auto in panne. Posso credergli e scegliere di fermarmi a prestar soccorso oppure non credergli e tirar dritto. Dipende da me. Non dipende da me, invece, l’esito finale dell’azione. La mia intenzione potrebbe essere “buona”, ma la decisione rivelarsi “sbagliata”. Magari, il tizio si rivela essere un bandito. Col senno del poi …

Sulle cose esteriori non abbiamo vera padronanza: sono agite dal destino, dalle leggi di natura o dalla volontà altrui.

Verso tutto ciò che non rientra a pieno titolo nella nostra sfera interiore, al contrario, siamo impotenti. Il nostro corpo invecchia, con gli anni le giunture si fanno meno elastiche, i muscoli ci dolgono. Vorremmo non invecchiare, ma non possiamo farci proprio niente. Possedevamo una bella casetta in montagna, dalle parti dell’Aquila. Il terremoto se l’è portata via. Tutti i nostri “beni” materiali, alla fine, dovremo restituirli: nudi entriamo nella tomba.

Il lavoro che facciamo non è apprezzato come meriterebbe. Strane voci girano sul nostro conto. Il capo, che potrebbe proporci per un avanzamento di carriera, ci volta le spalle. Riguardo a queste cose il nostro volere non è supportato da alcun reale potere. Non controlliamo i giudizi e le opinioni degli altri. Se non riconosciamo questo fatto elementare, ci sentiremo frustrati, impediti, infelici.

Al di fuori della libertà morale non v’è alcun bene.

Lo spazio morale è, precisamente, quello in cui volere e potere si possono conciliare, armonizzandosi. Altrimenti non si dà alcuna reale libertà di pensiero, di scelta o di azione. E senza libertà non ha alcun senso parlare di bene e di male. Per lo stoico non esiste altro bene se non quello morale.

Una persona per la quale nutro simpatia mi maltratta senza motivo apparente. È un fatto che non dipende da me. Dunque, non si tratta propriamente di un “male”. Vinco una grossa somma al totocalcio: posso gioirne, certo, ma non si tratta di un “bene”. Potevo decidere liberamente di giocare la schedina, ma non di vincere. Dipenderà da me, invece, utilizzare nella maniera più appropriata questo denaro, e soprattutto, non trasformarlo in un “totem”.

Coltivare l’indifferenza verso le cose indifferenti.

Secondo la dottrina stoica ciò che non è propriamente né bene né male è “indifferente”. Verso ciò che è moralmente indifferente coerenza vuole che si coltivi un atteggiamento di “indifferenza”. Non può realmente nuocerci. Ci nuocerà solo se noi glielo consentiremo, considerando un male (o un bene perduto) ciò su cui non esercitiamo alcuna signoria. Da qui deriva quella “impassibilità” o “imperturbabilità” (atarassia) che tradizionalmente associamo al termine “stoico”.

Il segreto della “felicità”, dunque, consiste nel mantenersi liberi. Ci riusciremo se non confonderemo i due ambiti, quello dell’interiorità e quello dell’esteriorità. Ma non è così semplice: occorre allenare la capacità razionale, mantenere sempre chiara e vigile la mente, lavorare sulle proprie emozioni in modo da non subirle passivamente (trasformandole in “passioni”), ma accordandole con il naturale corso degli eventi. Volere quel che accade (amor fati), né più, né meno, perché, come dice Seneca, «i fati guidano chi ad essi accorda la sua volontà, travolgono e trascinano via chi vi si oppone».

Virtù è conoscenza razionale: diairesi e contro-diairesi.

La virtù è il bene supremo. Tale virtù, però, unisce in maniera inscindibile l’elemento volontaristico con quello conoscitivo: è uso appropriato della “razionalità” di cui per natura siamo dotati in quanto esseri umani. Farò il bene, se so cos’è bene. Farò male se, per ignoranza, m’inganno credendo che sia bene quel che non lo è.

Imparare a ben pensare per ben vivere, dunque. Il primo, fondamentale impiego della ragione consiste nell’esercizio della cosiddetta diairesi, “distinzione”: se voglio evitare di cadere nella schiavitù, debbo imparare ad applicare, in ogni circostanza, la distinzione tra ciò che è in mio potere e ciò che non lo è. Se, confondendomi, creo dipendenza da qualche cosa su cui non posso esercitare il pieno dominio, se permetto alle mie passioni di attaccarvisi, allora mi condannerò alla sofferenza. In questo caso si parla di contro-diairesi.

Schiavitù è sofferenza; “auto-governo” (autarchia) è “assenza di turbamento” (atarassia) e “non esser sottomesso alle passioni” (apatia). La libertà e il “benessere interiore” che ne deriva si definiscono in senso “privativo”: “non-turbamento”, “non-pathos”.

Esercitare il dominio sulle nostre rappresentazioni.

Questa la “posta” in gioco. La partita la si gioca nel proprio spazio interiore. Le cose in sé, gli accadimenti esterni sfuggono al nostro controllo. Ma le loro “rappresentazioni”, ovvero le immagini mentali che ce ne formiamo, sono totalmente “nostre”. Possiamo quindi sottoporle ad esame, chiedere i “documenti di identità”, prima di “lasciarle passare”, dando loro l’assenso. Si consideri che ogni rappresentazione reca con sé una duplice componente, intellettiva ed emotiva. Quindi “verificarla” significa controllare la correttezza del giudizio (quasi sempre implicito) su cui essa riposa e l’adeguatezza della risposta emotiva rispetto alla realtà. Si consideri che nella visione stoica, “razionalismo” e “realismo” fanno tutt’uno, in quanto la realtà (la natura, il cosmo) è regolata dalla stessa “ragione universale” di cui l’intelligenza umana è parte integrante. Spetta a ciascuno di noi usarla come si conviene.

La lettera di Daniela, studentessa

Probabilmente la cosa che mi fa più soffrire, se si parla di rapporto con l’altro sesso, è la paura di essere presa in giro. In particolare odio il fatto di passare per “fessa”, è una cosa che mi farebbe proprio male.

Sto con un ragazzo, Marco, da più di due anni e questa “fobia” mi è diventata sempre più fastidiosa col tempo. Naturalmente è facile fidarsi quando ci si è appena fidanzati, quando l’una per l’altro incarnavamo la novità e straboccavamo innamoramento da tutti pori. È un po’ meno facile quando si sta insieme da tanto tempo, entra in gioco la monotonia e ci si sente come se, ormai, fossimo “scontati”. O meglio, io mi sono sentita spesso come “data per scontata” per lui, la ragazza che ormai aveva conquistato, che stava lì e basta. Non so spiegarlo meglio. Ho tentato in tutti i modi di fargli capire che così non mi sentivo a mio agio, ho provato anche a prendere un po’ le distanze, a farmi “desiderare”, ma non sono mai riuscita a togliermi la paura di dosso, la paura quando usciva con gli amici, o stava da qualche parte senza di me, che potesse incontrare una ragazza, proprio come era successo con me due anni prima, quando ci eravamo incontrati, io e lui, e niente ci avrebbe potuto tenere lontani.

In questi anni ho escogitato parecchi metodi per tenere a freno la paura irrazionale che mi porta ad assumere atteggiamenti che personalmente non sopporto, come la gelosia. Ma non è sempre facile, anzi è molto dura.

È comunque controllabile se immagino che lui mi lasci per un’altra, dicendomelo in maniera chiara, alla luce del sole, perché in quel caso mi saprei mettere l’anima in pace. Non riesco a dominare la paura, invece, quando penso che possa tradirmi di nascosto. La situazione è notevolmente peggiorata quando lui ha incontrato una ragazza con la quale si trova molto bene. Sono diventati amici, solo “amici” … ma io non riesco proprio a credergli … non gli ho mai creduto.

Col tempo ci siamo lasciati e ripresi varie volte e l’ultima volta lui si è quasi baciato con questa ragazza. Poi ci siamo risentiti, siamo tornati insieme. Paradossalmente, però, per me era quasi meglio quando non stavamo insieme ed io pensavo che loro due stessero insieme, piuttosto che ora, poiché sto con lui ma con il continuo dubbio di quanto realmente potrebbe essere successo in quel mese che non stavamo insieme. Non voglio assolutamente fare lo sbaglio di non voler vedere, non voglio passare per credulona, non voglio essere presa in giro … non me ne importa niente se lui vuole stare con un’altra purché me lo dica, purché le cose siano chiare. Ma fino a prova contraria io devo stare alle sue parole, che altro posso fare?

È dura. Ci sono delle sere che mi sento veramente piccola ed insignificante, sento di aver tradito ogni mio ideale e valore perdonando certe cose. Se, appena fidanzati, mi avessero detto che mi ci sarei rimessa, anche dopo che lui era quasi stato con un’altra, non ci avrei creduto. All’inizio, almeno in teoria, ero di ferro su certe cose, e questa era una di quelle. A farmi stare peggio è proprio il fatto che sento di esser cambiata su tante cose sulle quali, forse, non sarei dovuta cambiare, sono scesa a compromessi e non riesco a perdonarmelo. Immagino sempre che ciò porterà a delle conseguenze e sarà solo mia la responsabilità, perché ero consapevole del rischio e non ho voluto dare ascolto alla vocina dentro alla testa. Quando mi metto a pensare a queste cose, sento che dovrei chiudere tutto qua, subito, ORA, fine! Poi ripenso alla bella giornata che ho passato e mi dico che forse ne vale la pena … che uno sbaglio lo possiamo fare tutti, ne ho fatti parecchi anche io.

Però la paura di essere presa in giro è tanta, tantissima. Mi sorprendo a chiedermi se lui sia realmente con chi mi ha detto, o a guardare verso casa sua per vedere la macchina parcheggiata quando mi dice che è a casa … non mi piace per niente … e la cosa che mi tortura di più è il pensiero: sono io la paranoica che si fa un sacco di film (come lui sostiene) e ingrandisco tutte le cose … oppure sono legittimata ad avere un po’ di dubbi, visti i recenti avvenimenti? Ma davvero mi mentirebbe su cose così importanti?

Non credo, ma non lo posso sapere con certezza. Niente di più facile che un ragazzo, attratto fisicamente da una sua amica, tradisca la propria ragazza. D’altra parte, però, passiamo periodi così belli insieme che magari non ne sente il bisogno! Non lo so. Non so se dipende da me. Sono io che scelgo di starci, ma non sono onnisciente in fin dei conti.

Mi dà una mano a districarmi in questa giungla di pensieri? Sarei curiosa di sapere cosa ne penserebbe Epitteto!

La lettera di risposta con l’applicazione del principio di Epitteto (a cura del prof. Francesco Dipalo)

Cara Daniela, proviamo ad analizzare il tuo racconto alla luce del principio di Epitteto e a vedere che soluzione ci offre. Un’avvertenza, prima di cominciare: non è detto che la soluzione ti suoni “gradita” o che sia “facile” da mettere in atto. Come sai, lo stoicismo è tutt’altro che una filosofia “comoda”.

La prima distinzione: “amore” versus “passione”.

Il tema è quello, delicatissimo, dell’amore. A scanso di equivoci, Epitteto opererebbe una distinzione (diairesi) preliminare: un conto è l’amore, un conto la passione d’amore. So che le due cose, a prima vista, potrebbero sembrare coincidenti: senza passione che razza di amore è? In realtà, col termine “amore” ci riferiamo a ciò che è di piena pertinenza della nostra interiorità e che quindi possiamo controllare, mentre con “passione” a ciò che ci lega a fattori esterni, incontrollabili. Per intenderci: l’amore, in senso stoico, è libero e attivo; la passione d’amore è motivo di schiavitù e di passività e reca con sé, implicitamente, una certa dose di afflizione. Non a caso l’etimologia di “passione” si riconduce al verbo latino pati, “provare pena”, “esser travagliato”.

Il sentimento d’amore, l’attrazione erotica, è conforme a natura. Come dire, è un’attitudine che ritroviamo dentro di noi: se ben vissuta rende l’esistenza più bella e più ricca di significato. Spetta a ciascuno di noi, però, farne un “buon uso”, distinguendo cosa è in nostro potere e cosa non lo è. Comprendere il senso razionale di questa distinzione e “digerirlo” può metterci al riparo dalla sofferenza che invece si nasconde dietro la sua confusione o indistinzione (contro-diairesi).

Il sentimento d’amore è “libero”.

Solo tu, naturalmente, puoi sapere se quello che provi per il tuo ragazzo è vero amore. Ammettiamo che lo sia. Non abbiamo ragioni per dubitarne, anche perché due anni rappresentano uno spazio di tempo abbastanza congruo. Tu sei libera di volergli bene, ovvero donargli il tuo affetto, prenderti cura di lui, condividere la gioia e il piacevolezza dei bei momenti e offrirgli il conforto della tua presenza quando ne ha bisogno.

La “passione d’amore”, invece, si regge sul “desiderio” che, proiettandosi verso l’esterno, può essere ostacolato.

Sopra altre cose, invece, non hai alcun potere. Le esamineremo strada facendo, così come emergono dalla tua lettera. Tutte quante, però, agiscono su una sorta di “meccanismo psichico di fondo” che è in tuo potere comprendere e provare a “correggere”. Tienilo presente.

La “passione d’amore” è basata sul desiderio erotico e sulla volontà di possesso dell’oggetto del desiderio. Quando sentiamo attrazione per una persona cadiamo facilmente nel trabocchetto di far dipendere il nostro benessere interiore dalla soddisfazione del desiderio. In questa maniera, ci esponiamo necessariamente alla sofferenza, o perché, in talune circostanze, il desiderio rimane insoddisfatto o perché viviamo nel timore che possa esserlo in futuro. Da qui quel senso di insicurezza e di frustrazione che permea la tua lettera, a volte smorzandosi, a volte riaccendendosi con maggior forza.

Le strategie “passionali” si rivelano inadeguate per sfuggire alla sofferenza.

Per combatterlo, in maniera più o meno cosciente, metti in atto due opposte strategie. Quando la delusione e lo scoramento “mordono” più forte, per esempio in occasione dell’ “avvicinamento” di Marco alla sua nuova “amica”, ti allontani provando ad allentare o a recidere del tutto il legame con il tuo “amore” – detto per inciso: è interessante notare come, nel linguaggio comune, facciamo corrispondere il sentimento con la persona amata, “appiattendo” in maniera impropria il vissuto soggettivo sull’oggetto d’amore. Estinto il desiderio, infatti, cesserebbe anche la sofferenza determinata dalla sua delusione. Senti che col tempo, e a maggior ragione se fosse lui a mettere le cose in chiaro provocando la rottura della relazione, smetteresti di star male.

Quando invece son “rose e fiori”, ossia percepisci che il tuo desiderio è adeguatamente corrisposto, allora provi a rassicurarti, dicendoti che “tutto sommato lui non mi mentirebbe su delle cose così grosse”. In situazioni intermedie, cerchi di “dosare” vicinanza e lontananza, facendoti desiderare quel tanto che basta.

Il desiderio crea dipendenza per cose che non sono sottoposte al nostro dominio, scambiando per “beni” gli “indifferenti”.

Ma l’inquietudine rimane ben viva, insieme alla sensazione di inadeguatezza. Questo accade perché, per dirla con Epitteto, «ritieni di avere potere su cose che, per loro natura, non sono a tua libera disposizione». Il desiderio sposta il baricentro del tuo spirito fuori di te e ti rende quindi “schiava”, “soggetta” a forze alle quali è inevitabile che tu soggiaccia. Nessuno dei “correttivi” che hai provato ad approntare affronta la questione alla sua radice. Ecco perché si rivelano blandi o inefficaci. Consideri “bene” ciò che di per sé dovrebbe esserti “indifferente”.

Dinanzi alle cose che non dipendono da noi, lo stoico coltiva un atteggiamento di sereno distacco. Da noi dipende adeguarci a ciò che sfugge al nostro controllo. Farcene una ragione, si potrebbe dire, o meglio esercitarsi a recidere il pernicioso legame che ci tiene ancorati attraverso desideri ed avversioni mal intesi e mal disciplinati agli oggetti esterni. Solo fondandoci sulla nostra interiorità potremo aspirare ad una serenità stabile e sicura. Altrimenti ci consegneremo – lo avremo deciso noi, comunque – alla mutevolezza della sorte o alla volubilità degli altrui giudizi e passioni, lasciando che la nostra disposizione interiore fluttui come una barchetta di carta affidata alle onde.

Il fatto che qualcuno ci “prenda in giro” non ci riguarda. Le opinioni degli altri non sono a nostra disposizione. Non ha senso dunque averne paura.

Vediamo. All’inizio della lettera parli di “paura di essere presa in giro”. Si ha “paura” di qualcosa che si ritiene un “male” di per sé. Ma, ammesso e non concesso che qualcuno “ti prenda in giro” (devi prima controllare che a questa tua rappresentazione corrisponda una qualche realtà), la cosa non può in alcuna maniera riguardarti. Perché in questo caso per te “volere” e “potere” non hanno alcuna possibilità di accordarsi. Non dipendono da noi le opinioni degli altri. Su questo punto Epitteto è molto chiaro.

Cara Daniela, forse, un giorno, riuscirai ad esercitare un certo dominio sui tuoi giudizi. E questo sarà senz’altro un bene. Te lo auguro. Ma quelli degli altri ti rimarranno irraggiungibili, estranei, per quanti sforzi tu possa fare. Convincersi di questo è bene. Ignorarlo è male. A te la scelta. L’altrui opinare, quel che a loro appare – quanto è fugace, umbratile, risibile, pensaci bene – deve esserci dunque indifferente. A quali fantasmi altrimenti consegneremmo, insieme alle chiavi della nostra interiorità, il potere di farci star male?

Non abbiamo potere sulle altrui disposizioni interiori. La gelosia è un pozzo senza fondo. Occorre recidere alle radici il vincolo del desiderio.

Gelosia, mancanza di fiducia nel partner. Secondo il principio fondamentale del Manuale siamo padroni dei nostri desideri e dei nostri impulsi ad agire, non di quelli degli altri. Che il tuo fidanzato possa provare attrazione per altre ragazze – lo ammetti anche tu – è naturale. Da lui, non da te, dipende l’uso che deciderà di fare delle emozioni e delle rappresentazioni da esse suscitate. Questo vale anche per te in relazione ad altre persone.

Che lui decida di farne un uso “scorretto”, “immorale” violando, a tua insaputa, quel patto di fiducia – forse non ancora del tutto esplicito – che c’è tra voi due non dipende da te. Se è un “male”, riguarda lui e la sua coscienza. A te spetta essere consapevole di questa possibilità, ma senza cadere nella trappola della passione. Turbarsi in anticipo per una tua rappresentazione non confermata o lasciarsi travolgere dalla sofferenza a posteriori, significa ancora una volta legare le sorti del tuo Io più profondo a qualcosa che non puoi controllare. Il fatto poi che il “tradimento” si consumi (o si sia consumato) realmente, è in sé meno significativo, tutto sommato più sopportabile, dello stillicidio quotidiano provocato dalla “gelosia”. Perché senti che la gelosia in qualche modo ti appartiene, ti si aggira nell’anima come una fiera bramosa di preda, ma con il tuo consenso. Vorresti sopprimerla, in quanto ad essa si coniuga un certo senso di “vergogna”. Hai ragione. In fin dei conti sei tu ad averla sguinzagliata, sottomettendoti a qualcosa che non potevi governare.

La libertà morale è sempre a nostra disposizione.

Facendo un passo indietro, ci è dato riacquistare, sempre e comunque, la libertà morale e la quiete che ad essa si accompagna. Quando la gelosia fa capolino prova a ripeterti queste parole: “sei qui perché io ti ho permesso di venire”. Guardala negli occhi: sarà lei a “vergognarsi”. Se ne andrà da sola, non avrai nemmeno bisogno di accompagnarla alla porta. Non è facile lo so. Ma vale la pena provarci.

Lasciare all’Altro la responsabilità di un’azione equivale a rinunciare alla propria libertà.

“Mi lasciasse per un’altra, ma in maniera chiara, alla luce del sole, mi metterei l’anima in pace”. Vi ho già fatto cenno sopra. Tradotto in termini stoici potrebbe suonare così: “se lui cessasse di essere l’oggetto del mio desiderio, se pian piano retrocedesse nella sfera degli indifferenti, la sofferenza dovuta alla passione si estinguerebbe”. Se ti rimetti alla sua decisione, al suo impulso ad agire, però, abdichi di fatto alla tua libertà. Che non consiste – bada bene – nel lasciarlo prima che lui lasci te. Un’azione del genere sarebbe sempre dettata dalla passione, e quindi si rivelerebbe, in ultima istanza, coatta, non-libera, “reattiva” piuttosto che “attiva”. Se non agisci sulla passione, ossia sul giudizio (erroneo) che ti tiene incatenata a ciò che è estraneo, non cesserai di soffrire. Oggi per un motivo (sognato o vissuto che sia), domani per un altro.

Non ha senso colpevolizzarsi a posteriori per ciò che nel momento presente non si poteva conoscere.

Più sotto affermi che “non vuoi assolutamente fare lo sbaglio di non voler vedere”. Qui, Daniela, siamo in presenza di un errore “logico”, che nella visione stoica si traduce spesso in errore “morale”, foriero di inquietudine. Non è possibile fare lo sbaglio di non “voler vedere”: puoi decidere, a ragion veduta, di credere o non credere a quanto ti viene detto da altre persone. Se, col senno del poi, la tua scelta si dovesse rivelare errata perché in quel momento ti mancavano gli elementi necessari e sufficienti a formarti un’idea corrispondente alla realtà – ammettiamo che qualcuno ti stesse deliberatamente ingannando – non ti potresti propriamente imputare alcun errore né intellettuale-conoscitivo, né tanto meno morale. Non sapevi – ma non dipendeva da te sapere in quel frangente – dunque hai agito in maniera coerente. Che poi qualcun altro ti consideri “stupida”, questo, come si è detto, esula da ciò che ti appartiene.

Agire “con riserva”: l’intenzione morale dipende dal soggetto agente, ma l’esito dell’azione è sottoposto a fattori esterni, incontrollabili.

Ad ogni buon conto, Epitteto ti consiglierebbe di mantenere una certa “riserva” rispetto alle decisioni e alle azioni che comportano apertura verso l’esteriorità e interazione con gli altri. Nessuno è onnisciente: quel che dipende da noi è la purezza e la bontà dell’intenzione. Le cose, poi, andranno come “stabilirà” il destino (o il Dio). La libertà morale si coniuga solo al presente (si sceglie qui ed ora): né il passato né il futuro sono propriamente sotto il nostro controllo.

Ci si deve “perdonare” soltanto di esser soggiaciuti ad una passione.

Il tema del “perdono”. “Non riesco a perdonarmi di essere cambiata, di essere scesa a compromessi” – dici. Di cosa dovresti realmente perdonarti? Di aver mal giudicato il tuo partner? Di aver mal riposto in lui la tua fiducia? O non piuttosto di esserti resa dipendente dall’oggetto del tuo desiderio? Se pensi di poter dominare ciò che non ti appartiene, per esempio la vita, le emozioni, i sogni erotici di un’altra persona, operi una contro-diairesi. La sofferenza attecchisce e prende dimora in noi quando cediamo alle lusinghe di una passione. Se questa è la causa, i suoi effetti non tarderanno a manifestarsi. La passione è un albero “cattivo” che dà solo “cattivi” frutti. Poco importa come vadano effettivamente le cose. Che Marco ti tradisca o meno, t’affliggerai ugualmente per gelosia, sospetto, umor nero e, di rimando, farai soffrire anche lui. La serietà morale (“ero di ferro!”) di cui parli, assomiglia invece ad un atteggiamento di rigidità verso qualcosa che per sua natura è mutevole, incostante, non sottoposto alla tua signoria. Se pretendi che il comportamento di una persona rimanga nel tempo conforme ad un tuo “standard” ideale, ti illudi di poter imbrigliare la realtà esterna, di poter esercitare il potere su ciò che non t’appartiene. Piuttosto, per esser “moralmente seri” verso se stessi – per esercitare la virtù, direbbe uno stoico – occorrerebbe addestrare la propria facoltà desiderante a rispecchiarsi nella realtà, non importa quanto incerta e fluttuante essa appaia, senza pretendere che la realtà si conformi al nostro desiderio.

Nessuno ha il potere di provocare in noi l’insorgere del “male” morale. Solo noi possiamo rinunciare a servirci liberamente del nostro raziocinio.

Niente e nessuno può farci davvero del male, nessuno può “prenderci in giro”, se non siamo noi a permetterglielo. È questa, in estrema sintesi, la “buona notizia” che ci ha lasciato in eredità lo stoicismo antico. So che molti potrebbero giudicarla insufficiente, o inattuabile. Tant’è. Il fine che ci eravamo prefissi qui era semplicemente di provare ad applicarla alla tua storia, per “rileggerla” da una prospettiva inedita.

In conclusione, se il tuo amore è sincero non ti sentirai agitata, in contraddizione con te stessa. La contraddizione nasce dal non distinguere “amore” e “passione”. Il primo è libero, non sottoposto ad alcun vincolo. Lo “agisci” non lo “patisci”. La seconda, invece, ti fa balenare dinanzi solo un’illusione di libertà, così che la tua anima oscilli, come un pendolo, tra una promessa di piacere e una minaccia di sofferenza, a seconda dell’avvicinarsi o dell’allontanarsi dell’oggetto del desiderio. Se tornerai a centrarti sulla frequenza d’onda della tua interiorità, ancorandoti saldamente a quel che dipende da te, «nessuno potrà più costringerti o impedirti nell’agire, nessuno rimprovererai incolpandolo dei tuoi casi, non farai più nulla contro la tua volontà, da nessuno ti sentirai danneggiato, né ti capiterà di provare rabbia e odio per qualcuno, giacché in effetti non riceverai danno alcuno».

Il sentimento d’amore nasce in ciascuno di noi e nello stesso tempo ci trascende.

Fortunato chi, dopo tanto lavoro su se stesso, sarà in grado di sperimentare un amore così libero, puro, disinteressato (nella misura in cui può esserlo un amore erotico: “amore” si declina in tante maniere diverse), da non sentirsi legato a nient’altro che al bene in sé. Un “bene” che dall’intimo dell’individuo si spande nelle infinite dimensioni del cosmo, vera cura di Sé e dell’Altro al tempo stesso. Nell’attimo in cui ci si immerge in questo sentimento, si sperimenta la vera quiete, si comprende cosa significa “potenza”.

Ti auguro di fare questa esperienza, se è destino. Per ora mi accontenterei di esserti stato utile ad orientarti nella tua “giungla di pensieri”.

Pubblicato in: filosofia, zendo

Il dito e la luna. La “crisi” nella prospettiva della spiritualità buddhista


C’è una “crisi” nella crisi. È determinata da quello che nella tradizione buddhista è chiamato “pensiero discriminante”. Sta nel nostro modo di intendere la presente situazione, di concepirne le cause e di immaginarne, con un certo fatalismo, le conseguenze. Generalmente collochiamo le ragioni della “crisi” nell’ambito “economico”. Tutto il resto seguirebbe a cascata: lavoro, società, politica, etica pubblica. Pensiamo, pertanto, che occorra fare tutti gli sforzi possibili per risolvere il problema alla fonte, riorganizzando le infrastrutture produttive, mettendo in ordine i conti pubblici, tagliando gli sprechi, riformando la giurisprudenza sul lavoro. Ci sfugge, però, il contesto più ampio. La nostra, invero, è una “crisi di prospettive”. Sommersi da cifre e dati statistici, continuiamo a tenere artificialmente separato da tutto il resto l’elemento essenziale, il nostro “essere umani”. Il pensiero dualistico, basato sulle categorie dell’intelletto (vero/falso, bene/male, giusto/ingiusto, ecc.), non potrà esserci d’aiuto se non torneremo a noi stessi, a ciò che è davvero comune. Come nella celebre metafora, ci capita di guardare il dito e di non riuscire a scorgere la luna.

Le cause della sofferenza: l’illusione della durevolezza dei cosiddetti “beni esteriori”

Cerchiamo in un altrove illusorio le ragioni del nostro disagio. La spiritualità buddhista ci aiuta, in primo luogo, a “re-indirizzare” la nostra ricerca di benessere e felicità: verso e non fuori di noi. Quando ci sentiamo impauriti, arrabbiati, angosciati per il futuro, tendiamo generalmente ad aumentare la spinta verso quelli che riteniamo, illusoriamente, “beni per eccellenza”: denaro, potere, sicurezza e prestigio sociale. Ad essi, proprio perché li sentiamo minacciati, ci attacchiamo con maggior forza. Ma più ci sforziamo di afferrarli, più ci sfuggono. In questa maniera, inconsapevolmente, otteniamo l’effetto di accrescere il grado di sofferenza che dobbiamo sopportare. È come se piantassimo nella nostra carne una seconda dolorosissima freccia in aggiunta a quella che già prima ci aveva ferito. Quest’ultima era stata scoccata da un ignoto arciere. Ma della seconda, che se ne sia consapevoli o meno, ciascuno di noi è responsabile. Come dire, alla dose di sofferenza (dukkha nella lingua pali, in cui fu redatto il più antico Canone di scritture buddhiste) che in certa misura è connaturata alla vita umana, fatta di instabilità, miseria, malattia, vecchiaia, morte, aggiungiamo il frutto amaro dell’ignoranza, del non saper riconoscere e coltivare la vera natura delle nostre emozioni. La realtà è impermanenza (anicca), vuoto che prende forma, forma che nella vuotezza svanisce, incessantemente, come le onde dell’oceano. Realizzare questa fondamentale verità, risvegliandosi dall’illusione che si possa disporre di “beni sostanziali” per garantirsi contro i colpi della sorte è in nostro potere. Usando questo potere si può schivare la “seconda freccia”. Accettare le cose come sono: solo così si può assaporare la vera libertà. Ed è questa la chiave del cambiamento.

Il rimedio: “non attaccamento”

L’attaccamento genera tribolazione. L’antidoto offerto dal Buddha si chiama “non-attaccamento”. Invece di correre spasmodicamente dietro agli oggetti del desiderio, occorre fermarsi, prestare attenzione, provare ad abitare il “qui ed ora” senza sporgersi freneticamente in avanti (nel futuro) e indietro (nel passato). Per questo ci si addestra – semplicemente – a sentire, guardare e ascoltare in maniera corretta, purificando la propria mente. Perché, a ben guardare, tutto è mente, da essa sorge e ad essa ritorna: pensieri, sensazioni, aspirazioni, preoccupazioni. È quel che si può scorgere, con un po’ di applicazione e disciplina, praticando un modo di camminare soave, ritmato sulla respirazione (meditazione camminata), oppure il sedere nella giusta postura (a gambe incrociate con la schiena dritta, le spalle rilassate, le mani raccolte in grembo), osservando con calma e magnanimità – dentro e fuori di sé – l’ondivago manifestarsi dell’insostanziale (anatta) realtà (meditazione seduta). Si tratta di esercizi alla portata di tutti, praticabili in ogni momento della giornata: non presentano limitazioni né particolari controindicazioni. Basta esser determinati a prendersi cura di se stessi. Corpo e mente sono una cosa sola. Se si riesce a pacificare il corpo e a concentrare le proprie facoltà percettive, la mente si acquieta in maniera assolutamente naturale. Allora si è in grado di assaporare la vera libertà e ci si può concedere il lusso di sperimentare il miracolo della vita nella semplicità dei gesti quotidiani. È proprio da lì che bisogna partire affinché la “crisi” si trasformi, come un boomerang, in una chance di felicità. Guai a sprecarla.

Una “crisi di spiritualità” a livello globale

La vera crisi del mondo contemporaneo – ha detto il monaco zen vietnamita Thich Nhat Hanh, una delle voci più autorevoli del pacifismo mondiale e del Buddhismo in Occidente – è una crisi di spiritualità. Per questo c’è bisogno di un “risveglio collettivo attraverso una pratica collettiva”. Risveglio da un vero e proprio incubo, se consideriamo bene quanto elevato e terribile sia il grado di sofferenza che l’umanità, per ignoranza, commina a se stessa e alla Terra tutta. In effetti, potremo prenderci cura della società umana e del mondo intero, a cominciare dai gravi problemi ecologici che affliggono il nostro pianeta, solo se saremo in grado di prenderci cura di noi stessi. La sfida che abbiamo dinanzi e che, inevitabilmente, coinvolgerà le prossime generazioni è dunque di natura culturale ed educativa piuttosto che economica: una “rivoluzione” che scuota le fondamenta dell’attuale sistema è possibile solo se saremo in grado, comunitariamente e globalmente, di ripensare e riprogettare il nostro “stare al mondo”, mettendo in moto un radicale mutamento antropologico. Perché economia, giurisprudenza, politica, a ben guardare, sono in gran parte fatti “mentali”. Dalla mente alla materia, dalla materia alla mente. Retto pensare, retto parlare e retto agire sono una cosa sola.

L’universalità della via buddhista: spiritualità “a livello zero”

Per questo la chiave del cambiamento si trova nell’interiorità: senza consapevolezza non si dà nelle persone alcun reale cambiamento condiviso. Non si può imporre a colpi di “verità rivelate”, dichiarazioni propagandistiche o messaggi subliminali. Il sentiero da battere dovrà dunque essere non-dogmatico, non-giudicante, non-discriminante, di portata realmente universale. In questo senso la spiritualità buddhista può rivelarsi molto efficace. La sua millenaria ricchezza e profondità si fonda sull’osservazione della natura umana, comune a tutti e da tutti sperimentabile. Non esistono “verità” da accettare per fede, divinità da adorare per mezzo di strane ed inaudite liturgie. L’appartenenza etnica e culturale, dal punto di vista della pratica buddhista, è assolutamente irrilevante. Se si mette da parte quel naturale pregiudizio derivante dalla sua apparente “esoticità”, il Buddhismo potrà rivelare anche all’Occidente il suo carattere “globale”, spiritualità pura, “a livello zero”. Una via da percorrere anche per riscoprire e far tornare fruttifere le nostre radici cristiane, isterilite da tanti secoli di indebita commistione tra fede e potere.

Tutte le cose sono interconnesse: una pratica filosofica della “relazione”

Un’altra idea buddhista della quale potremmo far tesoro in quest’epoca di “transizione” è l’ “inter-essere”, ovvero dell’interdipendenza causale di tutti i fenomeni, cui è associato il rinomato concetto di karma. “Incarnare in prima persona il cambiamento di cui vorremmo essere protagonisti” significa che, provando a trasformare in senso positivo il modo in cui ci relazioniamo con noi stessi, col prossimo e con la società in senso lato (il piano dell’ “io”, del “noi” e del “loro”), stiamo già concretamente cambiando il mondo. Si tratta, a ben guardare, di un potere immenso, di fronte al quale Nasdaq e Spread rivelano la loro essenza radicalmente “nichilista”[1]. Non è utopia: è sano realismo, se si coltiva un atteggiamento di fiducia nella positività della natura umana.

La “tranquilla passione” della profondità

Il fiume della vita è un fiume sotterraneo: scorre profondo. Nelle sue acque gelide è necessario scendere se si vuole cambiare dalle fondamenta il proprio modo di essere e di camminare sulla Terra. Per questo occorre una coscienza da speleologi. Restare in superficie è inutile. Quando una persona, una sola, riesce a trasfigurare un’emozione negativa, a vincere un’abitudine errata che le causava sofferenza, a sentire in maniera più ampia, più accogliente, è il mondo intero a beneficiarne. Un’onda di causa-effetto si propaga in ogni direzione nello spazio e nel tempo, sottile, sussurrata, ma efficace. Le emozioni positive sono contagiose, almeno quanto lo sono quelle negative. Sta a noi saperle riconoscere e distinguere. Solo così saremo davvero liberi di sceglierle senza subirle.

Coltivare empatia e compassione per interrompere il “cortocircuito relazionale” delle società a capitalismo avanzato

D’altro canto, la radice più sistemica dei mali socio-economici che ci affliggono sta proprio nella diffusa incapacità a stabilire relazioni positive, vitali, nutrienti. Questa è anche la diagnosi del Dalai Lama, al secolo Tenzin Gyatso, premio Nobel per la pace (1989) e guida spirituale del Buddhismo tibetano. L’infelicità che alligna nelle moderne “società a capitalismo avanzato” affonda le sue radici nel generalizzato senso di solitudine. Esso è prodotto, a sua volta, dall’individualismo elevato a stile di vita massivo, nutrito di vane suggestioni consumistiche, di illusorie promesse ego-centrate. Il problema, dunque, non è nel “mondo”, bensì nella nostra “visione del mondo”; consiste in quella sorta di “cortocircuito relazionale” di ciascuno di noi con se stesso, con le persone che gli vivono accanto e con la comunità in senso lato (società civile, istituzioni politiche, scuola, ambiente di lavoro, ecc.). Per interrompere questo “cortocircuito relazionale” occorre riscoprire attraverso una pratica corretta la fondamentale natura “politica” e “razionale” dell’uomo (non diversamente dalla visione dei grandi filosofi greci), provando a trasformare rabbia e paura in atteggiamenti di apertura verso l’Altro, sviluppando empatia e compassione. Empatia significa capacità di mettersi nei panni dell’Altro, di comprendere le vive ragioni che lo animano di slanci passionali, di bisogno d’amore, ma anche di desideri disfunzionali che producono ignoranza e sofferenza. La compassione (karuna), una delle principali virtù dell’etica buddhista, consiste nel saper riconoscere e prendersi cura della propria – e della altrui – emotività. Insieme alla gentilezza amorevole (metta) costituisce il principale “strumento” della cura di sé, la melodia di fondo di un sentire olistico che non separa il sé personale dal più grande Sé in cui le differenze, trascolorando, dileguano. Una vera e propria “terapia della relazione” a tutti i livelli.

Trasformare le emozioni negative in concime per le cose belle

Il Buddhismo è fondamentalmente filosofia praticata, stile di vita, impegno quotidiano. Per usare una metafora, praticare la meditazione significa studiare se stessi allo scopo di individuare ed innaffiare i tanti semi buoni che spesso lasciamo insterilire in un cantuccio dimenticato del nostro essere, nutrendoli con l’humus delle emozioni negative, di cui pure la natura ci ha dotato. Simbolo di tale approccio spirituale è il fiore di loto, che deve la sua commovente bellezza al putridume da cui ha tratto nutrimento. Questo è il cammino “salvifico” e “terapeutico” indicato da Siddharta Sakyamuni più di venticinque secoli fa e ancora oggi attuale, vivo, concretamente agibile, percorso quotidianamente da centinaia di milioni di esseri umani in tutto il mondo.

“Fare comunità” per sfruttare la grande opportunità di cambiamento offerta dalla crisi

Se considerata da questa prospettiva la presente situazione di crisi può rappresentare una grande opportunità di ricerca di sé e di progresso, uno stimolo a risvegliare e mobilitare le tante risorse conoscitive ed energie morali inespresse che pure sono presenti in maniera latente nel tessuto della nostra società e, soprattutto, nei più giovani. Fine della pratica filosofica è, in ultima istanza, accrescere la fiducia in se stessi e sviluppare, di conseguenza, quel senso di solidarietà e di appartenenza senza il quale è impossibile riparare il tessuto lacerato della nostra comunità. Ecco, “fare comunità” o “pensare in maniera comunitaria e irrelata” potrebbero – e dovrebbero – diventare gli slogan sussurrati ma fattivi delle nuove generazioni impegnate a creare relazioni positive, ad inventare nuove forme di lotta non-violenta in grado di rompere il circolo vizioso dell’individualismo, della cupa e tormentata bramosia egocentrica, del muro contro muro, della polemica fine a se stessa. Di nuova linfa abbiamo bisogno affinché la società e gli individui non si accartoccino su se stessi, secchi, come foglie autunnali.

Ha detto il Buddha: «Vinci pure mille volte mille uomini in battaglia: solo chi vince se stesso è il guerriero più grande». Questa è la grande prova che ci aspetta.

Scheda

Consigli per la lettura

Per accostarsi al tema della crisi attraverso la lente di ingrandimento della spiritualità buddhista suggeriamo un paio di spunti di lettura.

Thich Nhat Hanh, La pace è ogni passo, Ubaldini Editore, Roma 1993 (pagine 119).

Durante la Guerra del Vietnam il maestro zen Thich Nhat Hanh con il suo impegno per la pace, profuso sui campi di battaglia a favore delle vittime civili della guerra e nelle sedi diplomatiche internazionali, ha gettato le basi del cosiddetto Buddhismo “impegnato” o “applicato”. Proposto Nobel per la pace nel 1967 da Martin Luther King, esule in Francia dalla fine della guerra, poeta e scrittore infaticabile, Thich Nhat Hanh ha diffuso in Europa e nel mondo intero i semi della spiritualità buddhista con una particolare attenzione alle dinamiche sociologiche ed antropologiche della contemporaneità, nonché alla questione ecologica. Con un linguaggio semplice ed immediato, che arriva dolcemente al cuore e alla testa del lettore occidentale, in questo libro egli illustra le principali tecniche di meditazione zen, dalla “respirazione cosciente” allo sviluppo della “presenza mentale” per affrontare in maniera pacifica e gioiosa le sfide del nostro tempo.

Howard C. Cutler e Dalai Lama, L’arte della felicità in un mondo di crisi, Mondadori, Milano 2012 (pagine 320).

Per molti anni il neuropsichiatra statunitense Howard Cutler ha periodicamente fatto visita a Sua Santità il Dalai Lama intrattenendosi con lui in lunghi ed intesi colloqui intorno all’ “arte della felicità”, dando vita ad un incontro fecondo tra filosofia buddhista tibetana e scienza moderna. In questo libro, ultimo di una serie dedicata al tema della “felicità”, gli autori individuano le cause dell’odierna crisi nel progressivo deteriorarsi delle relazioni umane all’interno delle società occidentali neocapitalistiche. Felicità individuale e felicità collettiva sono strettamente connesse. Per questo, al fine di alleviare le nostre sofferenze, generate da paura e rabbia, è necessario coltivare un sentimento di fiducia e di vicinanza verso gli altri. A tale proposito, la tradizione buddhista ci offre moltissimi spunti pratici, la cui “efficacia” è altresì comprovata dai risultati delle più recenti ricerche in ambito antropologico, neurologico, psichiatrico e sociologico.


[1] Ovvero basata su una visione in cui i valori umani sono completamente assenti o ridotti “a nulla”. Se l’economia, con i suoi principi teorici e le sue istituzioni nazionali ed internazionali, non si pone al servizio dell’umanità, di fatto, finisce col negarla, generando incubi collettivi, producendo terrore, miseria, disperazione. In questa maniera essa contraddice la sua originaria missione di “arte di reggere e bene amministrare le cose della famiglia e della comunità”.

Pubblicato in: filosofia, zendo

AL DI LÀ DI ESSERE E NULLA: VACUITÀ


Il Sutra del cuore della Perfetta Saggezza

Nella foto il giardino Zen Ryōan-ji (fine XV sec.) a Kyoto, Giappone. Con “giardino Zen” si intende la riproduzione su piccola scala di un paesaggio più o meno complesso e suggestivo, in cui l’elemento naturale (minerale e vegetale) e quello spirituale si fondono insieme. I giardini Zen più famosi si trovano nei pressi dei principali monasteri giapponesi e fungono da orizzonte prospettico per il meditante.

Da Oriente ad Occidente intorno all’Essere verte la domanda fondamentale della filosofia

Il tema dell’Essere rappresenta il fondamento del domandare filosofico. In effetti, tutte le domande filosoficamente rilevanti, si riducono in ultimo a questa: “che cos’è Essere”? Essa sta alla base della cosiddetta “ontologia”, la scienza dell’Essere (dal greco òntos lògos, “discorso intorno a ciò che è”).

Che tale problema si collochi ai limiti delle possibilità espressive del linguaggio, nessuna lingua esclusa, appare immediatamente evidente là dove si consideri che per formularlo occorre ricorrere allo stesso verbo “essere” (che cosa è l’Essere). Ovvero, la domanda intorno all’Essere implica, da parte di colui che si interroga, la necessità di premettere, a livello intuitivo e pre-verbale, la cognizione di ciò intorno a cui verte la sua stessa domanda.

L’approccio del pensiero orientale, ed in particolare del Buddhismo – i cui principi furono trovati e sviluppati dal Buddha storico, il principe indiano Siddhārtha Gautama Śākyamuni (566 – 486 a.C.), di una generazione più anziano rispetto a Parmenide di Elea (515 – 450 a.C.) – è “pratico” prima che intellettuale. Ciò che sta a cuore al Buddha (il “Risvegliato”) non è la questione ontologica in sé, ma colui che se la pone e il motivo per cui se la pone. Se l’esperienza di vita del ricercatore non fosse contraddistinta da duḥkha, (sanscrito, “ciò che è difficile da portare”), ovvero insoddisfazione, sofferenza, angoscia esistenziale, non avrebbe alcun senso interrogarsi intorno all’essenza della realtà. Il punto è che a causare la sofferenza è proprio avidyā, l’ignoranza di cosa sia reale. Il termine “avidyā” – composto dalla “a” con funzione privativa, come in greco, e dalla radice indoeuropea “vid-”, da cui deriva, per esempio, il verbo latino “video” – si riferisce propriamente all’ “incapacità di vedere”, cioè di fare una corretta esperienza dell’Essere. Duḥkha, quindi, è un prodotto di avidyā:soffriamo perché ci attacchiamo a concezioni erronee della realtà, sia a proposito di noi stessi che degli oggetti del nostro desiderio o avversione. In questo senso, il Buddhismo è essenzialmente una prassi conoscitiva terapeutica e salvifica: rimuovere le cause dell’ignoranza equivale a liberarsi dalla sofferenza.

La questione dell’Essere, dunque, risulta decisiva. Dal corretto modo di porsi dinanzi ad essa dipende la nostra capacità di far fronte al cosiddetto “mal di vivere”, al terrore dello sconosciuto, alla desolazione dell’insensatezza. Anche nel Buddhismo essa conserva quella connotazione positiva connessa al termine greco “alétheia”, alla lettera la “non-nascosta”, dunque la “visibile”, la Verità che salva. In Parmenide Alétheia rappresenta la rivelazione della dea, il discorso intorno all’Essere, pensiero-parola-Verità, in contrapposizione all’ “apparenza”, la dòxa, costituita dalle «opinioni dei mortali, in cui non è certezza verace».

Rispetto alla concezione di Parmenide il Buddha affronta la questione dell’Essere in maniera “olistica” senza distinguere dualisticamente razionalità e conoscenza sensibile

A marcare una differenza essenziale tra la concezione buddhista e il discorso di Parmenide è il metodo di indagine. Quello eleatico si basa sulla netta separazione tra il piano puramente “logico” e quello “sensoriale” ed “esperienziale”: le caratteristiche veritiere dell’Essere, immobilità, unicità, eternità, indivisibilità, perfezione, ecc., ci sono rivelate dal ragionamento puro e risultano in contraddizione con l’immagine del mondo così come si manifesta ai sensi. Cattivi testimoni essi sono, dal momento che tutto ci appare in perenne movimento, molteplice, transeunte e caduco, scomponibile in parti più piccole, nonché decisamente “imperfetto”.

Nel Buddhismo tale distinzione non è presente. Il meditante, lo sguardo rivolto verso l’interiorità, indaga l’esperienza conoscitiva in sé, così come si presenta immediatamente alla coscienza, analizzandola e scomponendola nei suoi costituenti essenziali. Corporeità, sensazioni, percezioni, moti dell’animo e atti volitivi, pensiero razionale e auto-consapevolezza, sono messi tutti quanti sullo stesso piano: i sensi non sono più ingannevoli della mente, né viceversa. Attenzione: questo non costituisce un fatto di poco conto. Sulla contrapposizione tra componente intellettiva (“anima”, “spirito”, “soggetto”) e componente sensibile (“corpo”, “materia”, “oggetto”), pur declinata in molti modi diversi, si basa in un certo senso tutta l’impalcatura del pensiero occidentale, da Parmenide in poi, sino all’odierna deriva tecnocratica e nichilista, come ha ben rilevato il filosofo tedesco Martin Heidegger (1889-1976).

A tale “non-contrapposizione” si riferisce l’espressione “mente non-dualista”, “non-discriminante”, usata in tutte le tradizioni buddhiste, da quella Theravāda del sud-est asiatico a quella Zen giapponese. Alla luce dell’esperienza meditativa, che è propriamente alla portata di tutti gli esseri umani, i concetti occidentali di “Essere”e “Non-essere” perdono significato, si mostrano per quel che sono, mere “categorie mentali” con le quali si cerca di “fissare”, “afferrare”, “stringere in pugno” – questi sono i significati etimologici della parola “concetto”, dal latino cum-capĕre – ciò che non è “arrestabile” né “manipolabile”, la realtà così come si presenta, nella liquida indeterminatezza e interdipendenza di tutti i fenomeni, al di là della distinzione soggetto-oggetto.

Stessa domanda ma diversi modi di porsi in relazione ad essa: l’Essere, da afferrare o da lasciar andare?

A ben guardare, ciò che distingue il Buddhismo dalla metafisica occidentale, sin dalle sue radici greche, è proprio l’atteggiamento di fondo del ricercatore, il modo di porsi la domanda essenziale intorno al reale. Per l’uno si tratta di cogliere, sia a livello esteriore che interiore, qualcosa di “stabile”, una struttura immutabile al di sotto del flusso del divenire oppure una “legge” che gli conferisca senso e criterio (in latino ratio, da cui “ragione”), o ancora una finalità ultima cui tendere. Si tratta, in una parola, del principio aristotelico di “sostanza” (substantia “ciò che sta sotto”). Come a dire, posso gestire solo ciò che sono in grado di “capire/carpire”. Ma posso capire/carpire solo ciò che ha una certa consistenza, è fermo o, quanto meno, si muove in una precisa direzione: la metafora della “caccia” potrebbe esser valida anche in ambito metafisico!

Il Buddha, al contrario, sa per esperienza diretta – in questo consiste il significato del suo “risveglio” – che proprio dalla credenza illusoria in un Sé separato, oggetto o soggetto che sia, e dal conseguente attaccamento a qualcosa che si vuole saldo ma che è in realtà privo di fondamento, trae origine duḥkha, il mal di vivere, quella sofferenza a cui, per paradosso, l’Occidente si sforza di porre rimedio attraverso la sua visione ontologica “sostanzializzante”, il cui estremo prodotto è l’oggettualismo della scienza moderna, che riduce il reale a “materia”, “fatti” e “leggi matematicamente determinabili”.

Rispetto alla “pienezza” ontologica della ben rotonda sfera parmenidea, la “vuotezza” buddhista

Se dunque si conferisce all’Essere parmenideo quella radicale “pienezza” che anticipa l’idea di sostanza, lo s’intende, in altre parole, come arché, “principio-fondamento” di ciò che è, pura “cosalità” e “presenzialità” (ovvero il principio in base al quale tutte le cose ci stanno dinanzi) – questa la strada che ha imboccato l’Occidente – si determina una frattura insanabile tra pensiero razionale ed esperienza di vita (Essere versus Divenire), giacché ci si aggrappa, per paradosso, a ciò che non è reale, si dà consistenza ad un’illusione. Secondo la visione buddhista le cose sono, si porgono all’esperienza, proprio in quanto prive di sostanzialità, vuote di un’essenza durevole, impermanenti, condizionate, cangianti. Sciolte nell’analisi delle condizioni relative che le determinano e delle parti che provvisoriamente le compongono, tutte le cose esistenti, a cominciare dallo stesso Io che le osserva, si manifestano come anātman, parola sanscrita che indica l’esser privo (an-) di Sé (ātman), ovvero di “personalità individuale”, di “anima/essenza permanente”.

Per questo nel Buddhismo non si parla di Essere, ma piuttosto di Vacuità (śūnyatā). Vacuità è la condizione propria dell’ “esser vuoto” di fondamento. Non se ne dà propriamente concetto perché è non-visibile, non-afferrabile, indeterminabile. Dal sanscrito śūnya, “vuoto”, deriva l’arabo zephir, da cui il nostro “zero”. Potremmo affermare, in senso metaforico, che śūnyatā rappresenti il “livello zero” della realtà, la condizione di “assenza relativa” grazie alla quale tutti i fenomeni vengono transitoriamente a manifestarsi, l’infinito, puro “bacino” di attitudine a comparire, donde provengono e ritornano tutte le cose. Dunque, Vacuità intesa come possibilità pura, sfondo su cui si palesa, danzando, l’immenso, straordinario dramma del Tutto.

Una terza via tra Eternalismo e Nichilismo

A proposito di śūnyatā il maestro Zen vietnamita Thích Nhất Hạnh usa la splendida immagine delle onde dell’oceano: «Quando osserviamo le onde ne vediamo l’inizio e la fine, vediamo che ogni onda può essere alta o bassa e, in definitiva, vediamo l’essere e il non essere delle onde. Tuttavia se ci riferiamo all’acqua non possiamo certo parlare di inizio e fine, di alto e basso, di essere e di non essere. Così, come non possiamo separare l’oceano dalle onde, non possiamo nemmeno separare il Nirvāṇa dal regno della nascita e della morte».

La dimensione della Vacuità corrisponde dunque a quella del Nirvāṇa, alla lettera “estinzione”, il “Paradiso” buddhista, al di là di Essere e Non-essere, di vita e di morte. Se tutto è vuoto chi nasce, chi muore? Essa rappresenta la “via di mezzo” buddhista tra Essere e Non-essere, tra Eternalismo (posizione secondo la quale Tutto è permanentemente) e Nichilismo (Nulla è); una “terza via” che Parmenide nel suo poema non contemplerebbe, sempre che la sua via dell’Essere e della Persuasione sia stata correttamente intesa dalla filosofia occidentale. Beninteso: non si tratta di una strada da percorrere con il ragionamento puro. Se ad esser persuasa non è la “pancia” e la “pelle” del meditante, se si trasforma śūnyatā in un’ennesima nozione astratta senza farne esperienza in prima persona, a nulla giova la pratica filosofica.

I Sūtra Mahāyāna della perfezione della saggezza

La concezione della Vacuità è al centro dei cosiddetti Prajñāpāramitā Sūtra, i “Sūtra (discorsi, detti) della perfezione della saggezza”, un insieme di trentotto testi di varia lunghezza datati tra il I sec. a.C. e il VII sec. d.C. che rappresentano insieme al Sūtra del Loto l’impalcatura dottrinaria del Buddhismo Mahāyāna, il “Grande Veicolo”, diffusosi in quei secoli dall’India al Tibet, alla Cina, al Giappone. Personalità di spicco della tradizione Mahāyāna fu il monaco e filosofo indiano Nāgārjuna vissuto a cavallo del II e III sec. d.C. . Tutti i Sūtra si fanno generalmente risalire ai discorsi tenuti da Śākyamuni Buddha, memorizzati dal discepolo Ānanda e trasmessi oralmente alle successive generazioni di monaci. Tra i Prajñāpāramitā Sūtra ve ne sono alcuni composti da migliaia di versi, altri di lunghezza media, frutto, probabilmente, di successive rielaborazioni. Tuttavia, l’essenza della Prajñāpāramitā è racchiusa nel celebre Sūtra del cuore della perfezione della saggezza (Prajñāpāramitā Hṛdaya), composto da appena 14 versi nella versione cinese più antica giunta sino a noi e risalente all’inizio del V sec. d.C. . Il Sūtra del cuore è recitato ogni giorno da milioni di praticanti in ogni parte del mondo. Gli si attribuisce un grande potere spirituale e psicagogico.

Ne riporto qui sotto il testo tradotto in italiano dalla versione inglese di Edward Conze (1904-1979), il primo studioso europeo a tradurre l’intera mole dei testi della Prajñāpāramitā.

Sūtra del cuore della Perfetta Saggezza

Il Bodhisattva Avalokiteśvara, Nobile Signore, percorrendo il profondo corso della Saggezza che è andata al di là, guardò giù dall’alto e vide soltanto i cinque aggregati, e li vide vuoti di essenza propria.

Ecco in realtà, o Śāriputra, la forma è vacuità e la vacuità è forma; la vacuità non è diversa dalla forma, la forma non è diversa dalla vacuità, quel che è forma è anche in sé vacuità, e lo stesso vale per le sensazioni, le percezioni, le formazioni mentali e la coscienza.

Ecco in realtà, o Śāriputra, tutti i fenomeni esistenti sono caratterizzati dalla vacuità; essi non si creano né si distruggono, non sono né contaminati né puri, né incompleti né completi.

Pertanto, o Śāriputra, nella vacuità non ci sono né forma, né sensazione, né percezione, né formazione mentale, né coscienza; né occhio, né orecchio, né naso, né lingua, né corpo, né mente; né forme visibili, né suoni, né odori, né sapori, né sensazioni tattili o contenuti mentali; nessuna base di percezione visiva, e così via, fino ai limiti estremi della coscienza. Nella vacuità non c’è né ignoranza né estinzione dell’ignoranza e così via, fino a dove è concepibile: non c’è né vecchiaia né morte, né estinzione di vecchiaia e morte. Non c’è sofferenza, né origine della sofferenza, né cessazione della stessa, né alcun sentiero da percorrere. Non c’è conoscenza, né raggiungimento né non-raggiungimento.

Perciò, o Śāriputra, proprio grazie al fatto che non c’è alcun raggiungimento, il Bodhisattva fondandosi sulla Sapienza che è andata al di là, vi dimora senza ostruzioni mentali. Grazie all’assenza di ostruzioni mentali, libero dalla paura, distrutte tutte le illusioni e le distorsioni della mente, egli alla fine raggiunge il Nirvāṇa.

Tutti i Buddha del passato, del presente e del futuro, fondandosi sulla Sapienza che è andata al di là, si sono completamente risvegliati al Supremo Risveglio che non ha eguali.

Pertanto, così si dovrebbe riconoscere la Sapienza che è andata al di là e il grande Mantra, il Mantra della grande Comprensione, il Mantra supremo, il Mantra ineguagliato, dissipatore di ogni sofferenza, la Verità che scaturisce dall’assenza di ogni illusione. Nella Sapienza che è andata al di là risuona questo Mantra:

«Gate gate Pāragate Pārasaṃgate Bodhi svāhā».

(andato, andato, andato al di là, andato completamente al di là, oh meraviglioso Risveglio!)

Commento

I personaggi che compaiono nel Sūtra

Avalokiteśvara è un Bodhisattva, un “essere (sattva) della Illuminazione (Bodhi)”, tipico del Buddhismo Mahāyāna. Egli ha raggiunto l’Illuminazione, ma animato da grande compassione si trattiene al di qua del Nirvāṇa per poterla condividere con tutte le creature viventi. Il suo interlocutore, Śāriputra, è stato uno dei più profondi ed acuti discepoli di Siddhārtha Gautama.

Percorrendo il sentiero della Prajñāpāramitā tracciato dal Buddha, scrutando la realtà attraverso stati di coscienza sempre più profondi, Avalokiteśvara ne ha colto l’essenza vacua. Questo è il succo dell’insegnamento che trasmette a Śāriputra, il quale rappresenta qui il Sangha, la Comunità dei monaci e dei praticanti buddhisti. La “Vuotezza” di cui parla il Bodhisattva si colloca ad un livello di profondità ulteriore rispetto a quello della scuola dei Nikāya (“raggruppamenti”), nota anche con il nome spregiativo di Hīnayāna, il “Veicolo inferiore”. L’insegnamento Mahāyāna della Prajñāpāramitā va oltre l’originaria dottrina buddhista di cui rappresenta, al tempo stesso, uno sviluppo coerente ed un ulteriore approfondimento. Ad esser “vuoti di sostanza propria” (svabhāvaśūnyān), come vedremo, non sono soltanto tutte le cose esistenti, bensì anche i cinque “aggregati” (skandhā), che secondo l’insegnamento dei Nikāya costituivano gli elementi basilari del reale, attingibili per scomposizione analitica.

La dottrina Hīnayāna dei cinque aggregati

In parole povere, ciò che noi chiamiamo “Io”e al quale attribuiamouna certa coerenza interna e permanenza nel tempo (il sopracitato principio di sostanza), osservato attraverso la lente d’ingrandimento della meditazione, altro non è che un “flusso reticolare” di cinque elementi, provvisoriamente conglomerati insieme: rūpa, forma (o materia), la corporeità propriamente detta; vedanā, le sensazioni nella loro immediatezza (es. caldo o freddo); saññā, la percezione, ovvero la coscienza giudicante e reattiva alle sensazioni (es. fa un caldo soffocante); saṅkhāra, gli stati mentali, le spinte emozionali che provengono dall’interno (es. ho fame, sono in collera); viññāna, la coscienza propriamente detta (es. il sapere di aver fame e di essere in collera per un determinato motivo). Non c’è realmente Io, bensì i cinque aggregati. Non c’è quel sasso lì per terra, né quell’uccello che attraversa in volo il cielo rientrando nel mio spazio visivo, né tu che leggi o ascolti. Quel che appare è privo di sostanza (anātman), scomponibile in parti.

Una teoria, quella dei cinque skandhā, che, per alcuni versi, rassomiglia all’atomismo antico (nonché alla fisica quantistica): tutto quel che si manifesta, nella sua provvisorietà, è un agglomerato di atomi, con caratteristiche diverse, destinato a disgregarsi e a riaggregarsi nel fiume del tempo, secondo un’infinita catena di nessi causali. Solo gli atomi – ultimi eredi dell’Essere parmenideo – permangono, “mattoni eterni” di un universo in continuo movimento nello spazio vuoto.

Nessun ente, dunque, è concepibile nel singolo istante di tempo se non nella sua intima relazione con tutti gli altri enti e con l’infinita rete di cause che l’hanno prodotto. Tutto è in relazione al tutto. Secondo il principio della “coproduzione condizionata” (pratītyasamutpāda), ad esempio, senza occhio non vi è vista, senza vista non vi è percezione, senza percezione non vi sono cose viste, né le emozioni da esse generate e la coscienza di viverle. La realtà si presenta sempre come tutt’intero. È l’intelletto, astraendo, a distinguere ciò che invero non è separato, a cominciare dal soggetto conoscente rispetto all’oggetto conosciuto.

La Prajñāpāramitā Mahāyāna afferma l’ulteriore condizione di vacuità dei cinque aggregati

Sin qui si era spinta la speculazione del primo Buddhismo. Il Sūtra del cuore rivela che la Vacuità è connaturata agli stessi skandhā, né al di là, né al di qua di essi. Vuota è la forma-materia (rūpa), così come vacui risultano gli altri skandhā, sensazioni, percezioni, formazioni mentali, stati di coscienza. Ma Vacuità (śūnyatā) non è qualcosa di particolare, non va, a sua volta, trasformata in oggetto né concettualizzata. Vacuità e “aggregati” son facce della stessa medaglia, tra di essi vi è assoluta coincidenza.

La strada intellettualmente percorribile si ferma qui. Giacché non si tratta di “ghermire” qualcosa differenziandolo da qualcos’altro, ovvero di analizzare, giudicare e classificare i fenomeni, bensì di “sentire cospirando” con essi, di dimorare risolutamente nel reale, abbandonandosi allo sciabordio dell’attimo presente. Guardato in filigrana l’ordito della realtà si rivela vuoto, pura possibilità di essere che prende forma istante dopo istante. Un meraviglioso indicibile, che si colloca al di là di ogni distinzione, questo quello, secondo la dialettica negativa di Nāgārjuna. Tant’è: i fenomeni non sono né formati né distrutti, né mescolati né genuini, né imperfetti né perfetti. Perché dietro il loro manifestarsi non vi è alcun soggetto che sipalesa, nulla che si possa dire esser nato o aver cessato di essere, esser separato e incontaminato, piuttosto che perfettamente realizzato rispetto alla sua natura specifica. Non qualcosa che diviene – nessuno degli aggregati, né occhio, né orecchio, né naso, ecc. – ma puro, impersonale divenire: in sanscrito, anitya, “impermanenza”.

La condizione del Bodhisattva

Riconoscere e abbracciare śūnyatā significa dunque coltivare non-giudizio e non-attaccamento, pace ad ogni passo. Perché se non vi è nulla cui attaccarsi, allora non vi è alcun desiderio che non possa esser realizzato nel momento presente, niente da temere, né vecchiaia, né malattia, né morte (ogni fenomeno è compresso nella vuotezza dell’attimo), niente di particolare da ottenere, nessuna condizione ideale cui pervenire. Come afferma Nāgārjuna: «Il saṃsara (il livello fenomenico del reale ovvero il ciclo di vita, morte, rinascita) è in nulla differente dal nirvāna. Il nirvāna è in nulla differente dal saṃsara. I confini del nirvāna sono i confini del saṃsara».

Vivere la vita per quella che è, con naturalezza e presenza mentale: niente di speciale. Questo è il succo della rivelazione di Avalokiteśvara, questa la condizione “sincronica” del Bodhisattva, che siede al di là dello stesso impianto dottrinale del Buddhismo (né ignoranza né conoscenza), al di là di ogni meta spirituale (né raggiungimento né non-raggiungimento). La mia dottrina – ebbe a dire il Buddha – è come una zattera: serve ad attraversare il fiume. Ma una volta giunti sulla riva opposta sarebbe assurdo non liberarsene.

Il Mantra finale

Il Sūtra si chiude con il celebre Mantra «Gate gate Pāragate Pārasaṃgate Bodhi svāhā». Un Mantra è una formula o espressione sacra che racchiude in essenza un insegnamento spirituale importante e viene recitato dai praticanti per stimolare la concentrazione e “ripulire la mente dalle sue erbacce”. Se il Sūtra del cuore è il succo della Sapienza Prajñāpāramitā, il Mantra ne è il distillato.

L’essere «andato, andato, andato al di là, andato completamente al di là» rappresenta il cammino di pratica spirituale in quattro fasi di colui che, aspirando al Risveglio (Bodhi), ha trasceso la sua stessa aspirazione. Per questo, nello stesso preciso istante in cui si è liberato da quest’ultimo impedimento, può esclamare «oh meraviglioso Risveglio!». Possa questo Mantra donare a tutti i lettori un momento di libera e consapevole serenità.

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“Un’etica per la civiltà tecnologica”: il rapporto tra uomo e natura in Hans Jonas


Audio-lezione di filosofia per le classi quinte dei licei
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Il problema del male dopo Auschwitz. La teodicea di Hans Jonas


Audio-lezione di filosofia per le classi quinte dei licei
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XXIV SETTIMANA FILOSOFICA PER… NON FILOSOFI – Filosofia: terapia del male?


Celano – Castello Piccolomini

Il gruppo editoriale “Il pozzo di Giacobbe”-“Di Girolamo” di Trapani

organizza la

XXIV

SETTIMANA FILOSOFICA

PER… NON FILOSOFI

* Per chi:

Destinatari della proposta non sono professionisti della filosofia ma tutti coloro che desiderano coniugare i propri interessi intellettuali con una rilassante permanenza in uno dei luoghi tra i più gradevoli del Bel Paese, cogliendo l’occasione di riflettere criticamente su alcuni temi di grande rilevanza teorica ed esistenziale.

* Dove e quando:

Celano (L’Aquila) a 800 metri,

dal 21 al 27 agosto 2021

* Su che tema:

Filosofia: terapia del male?

Le “vacanze filosofiche per…non filosofi”, avviate sperimentalmente sin dal 1983, si sono svolte regolarmente dal 1998. Per saperne di più si possono leggere: Autori vari, Filosofia praticata. Su consulenza filosofica e dintorni (Di Girolamo, Trapani 2008) oppure, A. Cavadi, Filosofia di strada. La filosofia-in-pratica e le sue pratiche (Di Girolamo, Trapani 2010) oppure A. Cavadi, Mosaici di saggezze (Diogene Multimedia, Bologna 2015).

È attivo anche il sito https://vacanze.filosofiche.it curato da Salvatore Fricano (Bagheria).

Programma orientativo

Arrivo nel pomeriggio (possibilmente entro le 19) di sabato 21 agosto e primo incontro alle ore 21. La partecipazione alle riunioni è ovviamente libera, ma le stesse non subiranno spostamenti per far posto a iniziative private.

Sono previsti due seminari giornalieri, dalle 9.00 alle 10.30 e dalle 18.15 alle 19.45, sui seguenti temi:

* Umana cosa picciol tempo dura

* Il problema del male dopo Auschwitz

* La rivoluzione, ma a partire da sé

* Antropocene e mali comuni

I seminari saranno introdotti a turno da Augusto Cavadi (Palermo), Francesco Dipalo (Bracciano), Orlando Franceschelli (Roma), Elio Rindone (Roma)

È possibile chiedere di anticipare e/o posticipare di qualche giorno il soggiorno in albergo.

Partenza dopo il pranzo di venerdì 27 agosto

Per maggiori informazioni ed iscrizioni si veda il sito https://vacanze.filosofiche.it/

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Primo Maggio a scuola


Viva il Primo Maggio!, viva la nostra Repubblica fondata sul Lavoro!

Quella le cui istituzioni si reggono, da decenni, sullo sfruttamento del precariato, sulle decine di migliaia di lavoratori, giovani e meno giovani, impiegati come “tappabuchi del sistema”, finché serve, assunti ad ottobre e licenziati a giugno, se dice loro bene. Usa e getta.

Quella che ti condanna, spesso e volentieri, alla tortura dell’incoerenza, all’essere in contraddizione con la funzione istituzionale e morale che ricopri: il dover trasmettere ai giovani i valori della Costituzione all’interno di un sistema che questi valori ha, anno dopo anno, vieppiù svuotato di senso (e di risorse).

Quella che, in certo modo, ti rende complice, quando ciò che esponi in classe e provi a rappresentare con una condotta professionale il più possibile onorevole, fa a pugni con la realtà quotidiana, con l’oggi e, soprattutto, con il domani dei giovani cittadini che sono affidati alle tue cure.

Quella delle “riforme” e degli annunci continui, delle “novità” che non sono novità, della pirandelliana “Alternanza Scuola-Lavoro” e della beckettiana “Educazione civica”, della superfetazione di decreti e circolari che usano tantissime parole per ripetere a dirigenti e docenti lo stesso ritornello, sempre: “arrangiatevi” e “cercate di crepare in silenzio”. A costo zero, naturalmente (of course). Perché voi valete “zero”. (For the “ones” before the “zero” please contact some multinational company). Per gli “uno” prima dello “zero” siete pregati di contattare qualche azienda multinazionale.

It’s always the same song: there’s no alternative, baby. Oh my God, the refrain of the Thatcher’s blues!” (È sempre la stessa canzone: non c’è alternativa, belli miei. Il solito ritornello di thatcheriana memoria.)

Quella dell’inane carico di burocrazia che, subdolamente, riempie ogni interstizio della funzione docente, uccidendo minuti primi e secondi, sabbia versata in gola per renderti afasico, per estinguere il fuoco erotico della “relazione” con le persone in carne ed ossa, con gli studenti, con i colleghi, con le famiglie, con i contenuti culturali delle discipline. Eros in agonia.

Quella della “quantità” che, senza alcun rispetto per la sacralità del “limite”, tende a saturare ogni spazio di senso e significato, azzerando qualità e valori. Quantità bicipite, dalla “doppia testa”.

La prima. Quella “tecnocratica” dell’informatizzazione onnipervasiva delle menti, della macchina che non serve se non sei tu a servirla, del “problem solving”, della logica binaria “vero-falso” (come dire, buoni-cattivi, noi-loro, ecc.: insomma, un vero e proprio invito al dialogo e alla tolleranza… alla complessità); nonché quella delle prove INVALSI, durante le quali “coviddi non ce n’è”, dunque ci si può ammucchiare, perché “coviddi”, è scientificamente provato, alligna e si riproduce soprattutto tra giovani menti impegnate nell’elaborazione di ragionamenti complessi, un problema di matematica, un testo argomentativo, un saggio espositivo, quella “roba”, ormai vetusta, come il “fu” Esame di maturità, che è meglio evitare in presenza.

L’altra testa della quantificazione, quella “economicistica” dei “debiti” e dei “crediti” scolastici, dei “voti” subito, maledetti e in contanti, prove tecniche di feticismo della merce-denaro, del “tu vali quel numero là”, i cinque e i sei di oggi sul RE (acronimo di Registro Elettronico), come gli uno e gli zeri del conto in banca di domani; quella del curriculum vitae da compilarsi rigorosamente online, prove tecniche di maquillage e di marketing per imparare a vendere se stessi; quella, subdola, del lavoro “in team” e del “cooperative-learning” (attenzione agli anglismi!, nascondono sempre qualche fregatura…), ma guardandosi in cagnesco, perché “vita mea, mors tua”: individui in perenne competizione gli uni con gli altri, frammentati, cinici, schizoidi, dolorosamente soli. C’è un mondo di merci che ci aspetta là fuori. E uno non vale mai uno.

C’è una terza testa, ancor più metafisica, se vogliamo, che le genera entrambe – è l’anno di Dante: evviva Cerbero! –: si tratta del tempo. Tempo quantificato, tempo esteso, tempo reversibile, tempo che è denaro, tempo che non conosce né mattina né sera, che non distingue giorni feriali e giorni festivi: tutto uguale, tutto “interscambiabile”. Tempo che squilla quando gli pare, come lo smartphone. Tempo “bulimico”: imparo a memoria oggi, dimentico domani. Tempo “anoressico”: lo stiro e lo ricucio per brama di perfezionismo. Tempo “ansiogeno”: non sarò mai pronto, non sarò mai all’altezza, giacché questo eterno presente, che sembra non voler passare mai, ha il vizio di arrivare sempre troppo presto e sempre all’improvviso. Non siamo fatti per l’eternità: siamo mortali. Un cerchio del genere non si lascia quadrare. Per questo ci sentiremo sempre inadeguati… e i giovani apprendisti di questa metafisica così hard si sentiranno sempre fuori posto. È inevitabile.

Viva il Primo Maggio, quello degli “sfaccendati” con tre mesi di ferie o quello, sinora inedito, dei lavoratori stagionali, della mancetta paternalisticamente concessa a docenti e studenti di buona volontà, affinché, questa estate, “messo a dormire coviddi”, recuperino socialità intrattenendosi negli stessi edifici malconci o cadenti di ieri e di domani, senza aerazione, senza spazi e suppellettili didattiche per musica, teatro e sport. Tutti insieme appassionatamente: io e te a un metro da terra e a “novanta centimetri dalle rime buccali”. Della festa alla quale “dovete venire tutti già mascherati ffp2”, così spendete proficuamente i soldi della mancetta. Benvenuti alla “summer school de noantri”, quella delle nozze coi fichi secchi, quella che “intanto ad agosto non ci pensi”, così a settembre puoi ricominciare ad abbuffarti di becchime “progettualizzato” nella mangiatoia della tua nuova (o vecchia) classe-pollaio, con il dividendo di gelminiana memoria rigorosamente fermo sulle “ventisette”, con qualche deroga verso le “trentatre” (persone per classe). Quella della sempreverde girandola di supplenti e supplenti dei supplenti, che “questo è l’ultimo anno: dall’anno prossimo cambia tutto!”: come se i gattopardeschi esecutori testamentari del “fu” Stato sociale avessero veramente intenzione di cambiare qualcosa. L’esistenza di un ampio “Sottoproletariato di precari” non è un problema all’ordine del giorno, ma la soluzione al problema neoliberista di come trasferire altre risorse dal pubblico al privato.

Chiudiamo con una metafora storica. Come soldati del lavoro, molti di noi vogliono continuare a battersi per la nostra scuola, per i nostri figli, in difesa dei valori della Costituzione. Non siamo ancora vinti. La nostra è una grande tradizione culturale e ne andiamo fieri. Come gli “eroici difensori della saga di Giarabub”, che non chiedevano pane ma il “piombo del moschetto”, non acqua ma “il fuoco distruggitore”, non il cambio ché “non si cede neppure un metro se la morte non passerà”, ebbene dateci armi, dateci risorse, vale a dire dateci classi di quindici-venti studenti massimo, dateci aule ben riscaldate d’inverno e fresche d’estate, dateci palestre e laboratori degni di questo nome, dateci spazi decenti ed occasioni vere per fare cultura e per fare comunità, dateci percorsi di formazione alla professione docente chiari, profittevoli e meritocratici, coerenti con la scelta universitaria che si è fatta, nonché carriere lavorative degne di questo nome. Soprattutto, mandateci nuovi battaglioni di insegnanti preparati e volenterosi, ché con la classe docente più vecchia d’Europa (se non del mondo), forse si potrà resistere ancora un po’, ma non si potrà mai passare al contrattacco. E senza contrattaccare, con le scarpe rotte, i vecchi fucili ‘91 a tracolla, senza né acqua né benzina, ad Alessandria d’Egitto non ci arriveremo mai. E non mi venite a raccontare che “mancò la fortuna, ma non il valore”. Il valore, l’inventiva, la competenza, la passione ideale, l’amore per questa professione, quelli, nella truppa, spesso, ci sono ancora. D’accordo. Ma non è la “fortuna”, di cui siamo noi i veri artefici, a mancare, bensì la visione e la volontà politica. Buon Primo Maggio a tutti!

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Ignazio Vian il difensore di Boves


25 aprile 2021

Per ricordare uno degli uomini ai quali siamo tutti debitori. Tutti quanti, senza distinzioni. Perché i valori di giustizia, rettitudine, spirito di sacrificio sono appannaggio dell’umanità intera. Questa è la “parte” di cui oggi come ieri come domani occorre essere “partigiani”.

La figura di Ignazio Vian, umanista, maestro, ufficiale dell’esercito, comandante della Resistenza in quel di Boves, sia di ispirazione per tutti noi, docenti, studenti, cittadini italiani. Il suo coraggio, la sua integrità morale, la sua drammatica, profondissima umanità ne fanno un esempio da imitare e da additare alle generazioni di italiani che verranno. Così egli ha saputo morire, a testa alta, per quell’ideale di patria, libera, giusta, democratica, che, per chi sa vedere, risplende ancor oggi radioso sulle nuvolaglie dell’ignoranza, della grettezza rancorosa, della pochezza morale.

Lettura dal libro di V. E. Giuntella “IGNAZIO VIAN il difensore di Boves”

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Cronache dalla “fu” scuola pubblica


Le quinte liceali al 70% (o al 100% come si legge da qualche parte). Ovvero, come aumentare in maniera significativa la possibilità che a metà giugno molti maturandi o commissari interni siano in quarantena, impossibilitati a sbrigare la “pratica burocratica” del fu Esame di Stato. Che quest’anno rischia di avere una serie di “riedizioni” nel corso dell’estate. Incrociamo le dita e speriamo solo “in quarantena”.
Non mi venite a parlare di “rischio calcolato”. Non mi parlate di “coraggio e responsabilità”. Perché queste cose le conosciamo bene – noi professionisti della scuola di certo – per viverle sulla nostra pelle da più di un anno. Nella fu scuola pubblica, quella con le “pezze al culo”, quella che chi vuole riscaldarsi deve portarsi la stufetta da casa o rassegnarsi a fare lezione (o a partecipare ad una lezione) con la giacca a vento e la sciarpa; quella delle mascherine che ti devi portare da casa perché lo Stato ti mette a disposizione quelle becere, inutili, sulle quali qualche galantuomo probabilmente ha speculato, di FIAT-Crysler; quella della corrosiva crema da mani “ENI gas e luce”; quella del computer che parte soltanto dopo la serie rituale di bestemmie, che non si sa più nemmeno a quale divinità indirizzare; quella dei banchi con le rotelle parcheggiati in aula magna e mai utilizzati (perché non ha mai avuto senso utilizzarli); quella che se vuoi provare a fare lezione in giardino devi chiedere la cortesia ai muratori che lavorano al palazzo davanti “di abbassare il tono del frullino a disco”; quella della ragazza che non ce la fa proprio a vederti seduto a terra in cortile mentre parli di Freud e di Seconda Guerra Mondiale e ti cede la sua sediolina, accoccolandosi sulle ginocchia vicino a te (non troppo, ovviamente: ricordiamoci i famigerati, idiotissimi, “90 cm dalle rime buccali”, che per me sono 2 m minimo); quella delle cataste di banchi “vecchi”, ma nemmeno tanto, accatastati in cortile a marcire sotto la pioggia, mentre noi, con la nausea che ci sale alla bocca, dobbiamo parlare di “educazione ambientale”, branca dell’educazione civica, smentiti, ad ogni piè sospinto, dalla “fattualità” dell’iperrealismo capitalista. Danni su danni, prodotti alle coscienze dei nostri ragazzi. Questo nessuno lo dice, nessuno lo mette in conto, a nessuno importa davvero. Occorre “produrre”, occorre siglare registri su carta perché le procedure informatiche non bastano mai, occorre essere collegati h24, occorre non avere il tempo per studiare, per leggere e scrivere, e, soprattutto, per mettersi in relazione con gli studenti, prendendosi cura di loro come esseri umani, perché devi redigere le 30 pagine del documento del 15 maggio, quelle che nessuno mai si leggerà se non per romperti le palle o farti causa, il verbale della riunione in cui hai parlato solo di certificati medici, psicologi e di avvocati, perché ormai solo di questo si parla a scuola tra colleghi. Ecco, questa è l’unica “interdisciplinarietà” che conosciamo davvero.
L’irresponsabilità di una classe dirigente in altre faccende affaccendata, la cupa, stolida cecità di un’opinione pubblica “animalizzata” (con tutto il rispetto per gli animali), cialtrona, spinta alla disperazione dai soliti “demagoghi virtuali” (ma non troppo); di contro agli sguardi dei ragazzi, a volte cinicamente assenti, a volte ancora sbrilluccicanti, a volte cupamente rassegnati, a volte che ti chiedono aiuto e vorrebbero amare e volare alto, a volte gettati sugli smartphone a nutrirsi di spazzatura per la mente: ecco, questo mi fa montare dentro una rabbia cieca, una frustrazione che ho il dovere di controllare, di gestire, perché il mio volto deve (o dovrebbe) rimanere, ogni giorno, il volto di un educatore responsabile, di un adulto di cui ci si può fidare, di uno che alla Istituzione scuola ancora deve crederci. Io ho il dovere, io sento la responsabilità. Io lo devo ai miei avi. Lo devo ai miei nonni e ai miei genitori. Lo devo a chi ha sacrificato la sua vita affinché la Costituzione repubblicana, che ci costringono a leggere dopo averla in gran parte svuotata di sostanza, venisse alla luce. E soprattutto lo devo ai figli e ai figli dei figli.

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LETTERE DALL’ANTROPOCENE


A conclusione di un percorso didattico multidisciplinare (fisica, chimica, bioetica, medicina, psicologia, filosofia etica e politica) dedicato alla questione ambientale e al rapporto uomo-natura, abbiamo chiesto ai nostri studenti del triennio classico (sez. X), Liceo “Ignazio Vian” di Bracciano, di redigere un testo tenendo presenti queste consegne: “Da giovane a giovane. Scrivi una lettera ad un giovane di domani, ad un non-ancora-nato, provando a spiegare la tua visione del mondo, i tuoi dubbi, le tue speranze in merito alla questione ambientale e al rapporto uomo-natura. Tu cosa stai facendo di concreto? Cosa pensi di fare nel tempo che verrà?”

Alcune studentesse e alcuni studenti hanno affidato alle onde della rete i loro “messaggi nella bottiglia”, sorta di crononauti in visita a figli e nipoti non ancora nati. Vi invitiamo a leggere queste lettere, testimonianza di un’umanità moderna ed antica allo stesso tempo, che conosce ancora il sapore del bello, e che, nonostante tutto, non si arrende. Persone meravigliose. Sono loro la nostra speranza. A loro rendiamo onore.

Il percorso, valido anche come PCTO, si è articolato in una serie di incontri pomeridiani in videoconferenza, che hanno visto la partecipazione di esperti esterni. Alcune tematiche sono state introdotte, riprese e supportate anche attraverso la didattica ordinaria, in presenza e in DDI. Superfluo sottolineare la rilevanza della materia in termini di educazione civica ed orientamento universitario (ed esistenziale).

Alleghiamo a questo post una serie di materiali online che sono stati condivisi con gli studenti per la produzione dei loro interventi, in modo che, volendo, possano essere utilizzati da colleghi di altre scuole (ma che possono tornare utili anche ai cultori della materia).
I testi degli studenti che hanno aderito alla proposta di pubblicazione su questo blog sono fruibili nella sezione “commenti” del presente post.

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Platone: corso di filosofia completo


Pubblicato in: filosofia

Il governo dei “migliori”: struttura e funzionamento della Kallipolis di Platone


Audio-lezione di filosofia per le classi terze del liceo
Continua a leggere “Il governo dei “migliori”: struttura e funzionamento della Kallipolis di Platone”
Pubblicato in: filosofia

Anselmo e Tommaso – Dispute teologiche, ragione e fede nel Medioevo


Video-lezione di filosofia per le classi terze del liceo a cura della prof.ssa Hoda Yussef

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Friedrich Nietzsche: Ciclo completo di lezioni